Njeriu mund të harrojë një gjë; por a është e mundur që njeriu të harrojë “unin?” Allahu na ruajttë një njeri mund të bëjë një aksident dhe mund të hyjë në koma. Gjatë kohës që ai qëndron në atë spital, ai mund të harrojë çdo gjë, vendin, kohën, ku gjendet etj. Madje ai mund të harrojë dhe emrin e tij. Por a është e mundur që ai të harrojë “unin?” domethënë ai nuk mund të harrojë se është “unë”. Ai mund ta harrojë emrin e tij, por do të vazhdojë që të thotë “unë”. Ja pra ai “uni” është prania.

 

Ismail Mensuri Larixhani: Me emrin e Allahut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Përshëndetje ndjekës të nderuar, miq të dashur dhe ndjekës të çmuar të programit të urtësisë. Ashtu siç e dini së bashku me mjeshtër Dinanin ne jemi duke folur për mendimet filozofike të Shejh Suhreverdit. Ne jemi duke lexuar dorëshkrimet shumë të bukura, marramendëse dhe edukuese në persisht të atij njeriu të madh.

 

Në këtë program unë kam përgatitur dy paragrafë nga dorëshkrimi ne titull: “Pertovname”. Mjeshtër nëse më lejoni unë dua që t’i lexoj dhe ju më pas i sqaroni:

 

Ej saba nekheti ez hak-i reh-i jar bijar,

Beber enduh-i dil u muzhde-i dildar bijar.

Ruzigarist ki dil çehre-ji maksud ne did,

Sakija an kadeh-i ajine kirdar bijar.

O puhiza e mëngjesit, sillmë një erë nga dheu i udhës së të dashurit,

Largoje mërzitjen e zemrës dhe sillmë lajmin e mirë nga i dashuri.

Kjo është një kohëe tillëqënuk e ka parë fytyrën e qëllimit të zemrës,

O ujëdhënës sillmë kadenë e pasqyrës së veprës.

Ajo që dua të them është se një pjesë e cila mua më pëlqen shumë ka të bëjë me komentimin e ëndrrës. E marr me mend se çështja se çfarë është filozofia e ëndrrës tërheq interesimin e secilit. Ai citon kështu: “Ëndrra është e përbërë nga gjendja e “inhibasit” (burgosjes) së shpirtit nga e dukshmja për tek e fshehta. Ai i cili vazhdimisht është në mendimin e engjëllores dhe tregohet i kujdesshëm nga kënaqësitë dhe shijimet shqisore vetëm aq sa ka nevojë, nëse fal namaz nate, nëse tregohet i kujdesshëm që të qëndrojë i zgjuar natën, nëse lexon shumë shpalljen hyjnore, nëse i drejtohet mendimeve të të fshehtës dhe të hollës dhe nëse freskon shpirtin në disa kohë dhe nëse i lutet “Meleu’l-Alasë” (Zotëriut më të Madh), atij i zbret një dritë si vetëtimë e cila të verbon sytë, kjo i vjen atij njeriu përveç kohës së dëshmisë dhe ai mund të shohë dhe pamje të bukura. Ka gjasa se ai çuditet jashtë mase në botën e të fshehtës së shpirtit dhe me një shqisë të përbashkët ai arrin tek një ndriçim më të shkëlqyer se dielli”.

Tani për tani unë po lexoj deri këtu dhe do të vazhdojmë pasi ju ta keni sqaruar këtë pjesë.

Mjeshtër Dinani: Me emrin e Allahut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Ashtu siç cekët ju kjo është “Risale-i Pertovname” ose “Dorëshkrimi Pertovname”. Ashtu siç kuptohet dhe nga titulli këtu bëhet fjalë për “nurin” (dritën) dhe ndriçimin. Shejh Ishrak Hekim Suhreverdi, i kushton një rëndësi të madhe ëndrrës; por këtu ai sqaron në mënyrë të drejtë të vërtetën e ëndrrës. Domethënë jo çdo njeri i cili e sheh çdo ëndërr le të mos mendojë se ëndrra e tij ka lidhje me botën e të fshehtës.

Me të vërtetë ëndrra është një çështje shumë e koklavitur. Por tani në tekstin që ju sapo lexuat ka tri pika të cilat të tërheqin vëmendjen. Këtu ai e sheh natyrën e ëndrrës si “inhibasi” (burgosja) e shpirtit”. Por këtu fjala “inhibas” nuk është përdorur në kuptimin e fjalës “habs” (burg). Kuptimi që nënkuptohet këtu është ndërprerja e lidhjeve të njeriut me botën e dukshme teksa ai është në gjendje gjumi.

Natyrisht, kur një njeri fle, tanimë ai e ndërpret lidhjen me këtë botë të dukshme, domethënë me botën e dëshmisë. Pra, syri i tij, veshi i tij etj., është i mbyllur. Thuajse nuk janë në këtë botë. Në fakt, gjumi dhe ëndrra është një gjendje e çuditshme në vetvete. Ajo që ndodh me trupin biologjik është një çështje tjetër. Por si do që të jetë, njeriu në një këndvështrim i ndërpret lidhjet me këtë botë.

Me fjalën “inhibas” e cila është përdorur këtu nënkuptohet të bëhet e ditur se tanimë atij nuk i ka mbetur më asnjë punë me këtë botë. Domethënë si përfundim Shejh Suhreverdi këto fjalë i thotë mbi një themel filozofik. E thënë ndryshe nëse ai themel filozofik nuk do të ishte ne nuk do të mund ta kishim sqaruar këtë dukuri kështu. Në të njëjtën mënyrë dhe të tjerët nuk do të mund ta kishin sqaruar se e vërteta e ëndrrës është vetëm ndërprerja e interesimit të njeriut nga kjo botë.

Për këtë arsye, si fillim unë dua që të bëj të ditur themelin filozofik të kësaj në mënyrë që të mund të shohim se sa e rëndësishme është kjo fjalë. Themeli filozofik i kësaj është “hikmetu’l-ishraki” (urtësia iluminacioniste) e cila është filozofia iluminacioniste. Shejh Ishraki beson se për sa i përket çëshjes së shpirtit në vetvete ajo është në zotërim të “ilmu’l-hudurit” (diturisë së pranisë).

Kur citojmë “ilmu’l-huduri” (dituria e pranisë), njerëzit mund të mos e kuptojnë plotësisht se çfarë është kjo. Këtë e them sepse njerëzit e dinë se çfarëështë mendja, ne kur bëjmë fjalë për diturinë, ata i dinë si dituri pamjet e mendjes, konceptet e mendjes, ëndrrat, ato që kanë lexuar, ato që kanë dëgjuar, etj. Sigurisht se të tëra këta janë dituri, kjo nuk është një gjë e gabuar. Megjithatë gjendet dhe një lloj tjetër diturie ecila është në botën e pranië dhe e cila nuk është e mundur që të përfytyrohet. Ajo është dituri; por nuk është përfytyrim.

Po përse Shejh Suhreverdi e thotë këtë fjalë? Sepse ai e sheh diturinë si “hudur” (prani), domethënë sipas Shejh Ishrakut dituria është prani. Shumë mirë por përse këto përfytyrime janë dituri? Sepse janë të pranishme tek ne. Nëse nuk do të kishte prani a do tëmund të ketë dituri? Në fakt vetë dituria është e prani. Gjërat janë të pranishme për ne.

Nëse unë kam dituri mbi këtë mur, nëse unë kam dituri mbi këtë tryezë, nëse unë kam dituri mbi këtëçështje të këtij libri, ajo është natyra e saj, domethënë e vërteta e gjërave; por ajo nuk është në formën e lëndës, pamja dhe e vërteta e saj është e pranishme në mendjen time.

Por çfarë është mendja ime që të tëra këto janë të pranishme në mendjen time? Mendja ime është lëndë. Kjo është një çështje e cila debatohet edhe sot. Pra ajo gjë vjen dhe vendoset në qelizat e mendjes? Po pohoj se qelizat e trurit janë aktive, nuk ka asnjë dyshim tek kjo. Por nëse një gjë nuk është e pranishme tek unë, atëherë unë nuk mund ta di atë gjë. Shumë mirë por çfarë jam unë që ajo gjë është e pranishme tek unë? Unë vetë duhet të jem i pranishëm tek vetja ime.

Pamja e tryezës së këtushme, nuk pasqyrohet në këtë mur; ky mur, nuk e di se kjo është tryezë. Por unë dhe ju e dimë se kjo është tryezë. Tryeza e këtushme duhej të pasqyrohej si në mur ashtu dhe tek ju. Shumë mirë por si ka mundësi që ne jemi në zotërim të diturisë mbi çështjen e tryezës por ky mur nuk është? Sepse ne jemi të pranishëm tek vetja jonë. Ndërsa ky mur nuk është i pranishëm tek vetja e tij. Me fjalë të tjera asnjë qenie e cila është trupore nuk është e pranishme tek vetja e saj.

Këtu dua të flas për një rregull filozofik. Asnjë qenie trupore nuk është e pranishme tek vetja e saj. Përse? Sepse trupi është i përbërë nga atomet dhe molekulat. Ai është në zotërim të përmasave, ai është i fshehtë nga njëra pikë në pikën tjetër. Një pikë e trupit a është e pranishme tek një pikë tjetër apoka largësi midis tyre? Sigurisht se midis tyre ka largësi, sepse ajo është përmasore.

Në të njëjtën mënyrë çdo qelizë ka pjesë brenda saj. Si rrjedhojë e pranishmja nuk është në gjendje të jetë në një vend të vetëm. Kjo është përmasa, zgjatja, të cilat ndahen nga njëra-tjetra. Çdo pjesë ka pjesë brenda saj. Dhe ato pjesë kanë pjesë brenda tyre dhe çdo pjesë është larg njëra-tjetrës. Pra kur bëjmë fjalë për të tërësinë forma e saj nuk është e tërë, nuk është një e tërë e vërtetë.

Edhe trupi i njeriut është i ndërtuar në të njëjtën mënyrë, çdo qelizë është e ndryshme nga tjetra. Me miliarda qeliza përbëjnë trupin tonë, çdo qelizë është e ndryshme nga tjetra. Pra dhe trupat tanë janë të ndryshëm nga njëri-jetri. Ata janë në zotërim të përmasës dhe peshës. Por “nefsu’n-natiki” (shpirti folës), domethënë “nefsu’n-natiki” (shpirti folës) të cilin urtakët e vjetër e kanë parë si abstrakt, ose ajo gjë së cilës ne i themi “ruh” (shpirt), nuk është në zotërim të përmasës. Ai nuk ka pjesë, nuk është qelizor; ai është në gjendjen e tërësishme dhe të pranishme.

Këtë gjendjen e pranishme ne nuk mund ta përfytyrojmë; në çastin që ne e përfytyrojmë tanimë ajo bëhet e fituar. E thënë ndryshe “e pranishmja” ka një prani tek vetvetja; pra thuajse është e njëjta gjë. Domethënë vetë ajo është në zotërim të vetvetes, ajo ka prani në veten e saj. Kështu që duke qenë se është e pranishme tek vetja e saj dhe gjërat janë të pranishme tek ajo. Falë kësaj njeriu mund të jetë në zotërim të diturisë për çdo gjë. Ja pra ky është themeli i filozofisë së Shejh Ishrakut; natyrisht se shpikësi i parë i kësaj çështjeje është Ibn Sina. Kjo është një çështje shumë e hollësishme në librat e tij dhe unë në veprën time me titull: “Shua-ji Endishe ue Shuhud der Felsefe-ji Suhreverdi” (.....)kam sqaruar argumentet e saj logjike dhe argumentuese; por tani në këtë çast këtu nuk jemi në gjendje që të hyjmë tek imtësitë.

Shkurtimisht “shpirti” është një çështje “e pranishme”. Ja pra për këtë arsye se njeriu është midis të “së fshehtës” dhe “dëshmisë”. Njeriu është ndërthurja e “së fshehtës” me “dëshminë”. Pra ai është i përbërë nga “pasuria” dhe nga “engjëllorja”. Trupi i njeriut është “pasuror”, pra i përket kësaj bote; ndërsa e fshehta dhe shpirti janë “engjëllorë”. Pra shpirti është “prani”, ndërsa trupi është “ndarës”. Trupi është i rëndë, ka peshën, ka përmasa; por shpirti nuk ka peshë. “Nefsu’n-natiki” (shpirti folës) i njeriut nuk zotëron peshë, përmasa, gjatësi. Njeriu është një ndërthurje e “pasurisë” dhe “engjëllores”, apo është ndërthurja e “të fshehtës” me “dëshminë”, ose i “të dukshmes” me “të fshehtën”.Ja pra Suhreverdi, e komenton ëndrrën mbi këtë themel filozofik i cili gjendet në të tëra veprat e tij.

Larixhani: Për sa ka të bëjë me përshkrimin e shpirtit ka një ndryshim të hollë mes Ibn Sinasë dhe Suhreverdit. Ibn Sina të vërtetën e shpirtit e sheh si abstrakte; ndërsa Suhreverdi “nefsu’natikin” (shpirtin folës) e sheh si “nuri” (të ndriçuar) pra ai thotë se e vërteta e tij është dritë.

Mjeshtër Dinani: Po, është e vërtetë se ai e sheh atë si “nur” (dritë). Ky themel i filozofisë së Suhreverdit, bie ndesh si me kontekstin e “dritës dhe qenies” të Ibn Sinasë ashtu dhe të Mullah Sadrasë. Megjithatë tek shpirti nuk ka ndryshim. Suhreverdi nuk bën fjalë për qenien; ai e sheh qenien si një gjë simbolike. Itibari) Por si Ibn Sina ashtu dhe Mullah Sadra e sheh qenien si të vërtetë.

Suhreverdi në vend të qenies bën fjalë për “nurin” (dritën). Por “nuri” (drita) është një fjalëz kundërthënëse me “qenien”. Drita është “prani”, domethënë është e dukshme tek vetvetja. A është apo nuk është drita e pranishme për vetveten? E thënë ndryshe a është apo nuk është drita ndriçim në vetvete? Po ashtu është. Ajo është ndriçim si për vetveten gjithashtuajo ndriçon dhe gjërat e tjera.

Gjithashtu dhe “uxhudi”pra qenia është kështu. Unë po bëj fjalë për “uxhudin” pra për qenien, jo për “meuxhudin” (të pranishmen). Vetë qenia është për vetveten dhe ajo i dhuron qenie dhe gjërave të tjera. Qenia është për vetveten; pra ajo gjen prani në vetvete, ajo i dhuron prani dhe gjërave të tjera. Sërish dhe drita është në të njëjtën mënyrë. Edhe drita është ndriçim në vetvete dhe ajo ndriçon dhe gjërat e tjera.

Larixhani: Sikur çështja e “inbisatit” (zgjerimit, përhapjes) është më afër kësaj.

I ftuari: Që të dyja zotërojnë “inbisat” (zgjerim, përhapje). Si qenia ashtu dhe drita zotërojnë zgjerim. Urtakët bëjnë fjalë për “uxhudu’l-munbasiti” (qenien e zgjeruar). Me fjalën “uxhudu’l-munbasiti” nënkuptojmë qenien e zgjeruar, e përhapur. Të tëra “meuxhudatet” (të pranishmet) janë të pranishme me dritën e “uxhudit” (qenies).

Sipas mendimit të Suhreverdit të tërë meuxhudatet” (të pranishmet) janë “muneuuer” (të ndriçuara) me shfaqjen e dritës. Këtu ai nuk bën fjalë për dritën e cila është shqisore pra për dritën fizike. Natyrisht se “nuri” (drita) shqisore, pra dhe “nuri” (drita) është dritë , këtë e kemi thënë me dhjetra herë më parë. Megjithatë dhe drita logjike dhe drita e vetes është dritë. Me fjalë të tjeraçdo gjë e dukshme është dritë.

Si përfundim kemi një çështje të tillë. Suhreverdi e prek këtë cështje dhe kumton se “drita absolute nuk mund të shihet”. As errësira absolute nuk mund të shihet. Me të vërtetë se kjo është një çështje. Askush nuk mud ta shohë dritën absolute. Në këtë program kemi thënë me dhjetra herë se ne mund të shohim vetëm “muneuuerin” pra atë gjënë e cila është e ndriçuar ose “muneuurin” pra atë gjë e cila ndriçon.

Ne e kemi thënë me dhjetra herë se ne mund të shohim vetëm “muneuuirin” pra atë gjënë e cila është e ndriçuar ose “muneuurin” pra atë gjë e cila ndriçon. Nëse “muneuueri” dhe “muneuuri” nuk janë, a mund të shihet drita absloute, domethënë drita e cila nuk pasqyron në asnjë vend, e cila nuk bie mbi ndonjë gjë? Jo.

Drita absolute nuk mund të shihet. As errësira absolute nuk mund të shihet. Shumë mirë por çfarë mund të shihet? Ne mund të shohim vetëm në mes të dritës dhe të errësirës. Si rrjedhojë as drita absolute dhe as errësira absolute nuk mund të shihen. Ja pra kjo është veçoria e zotëruar nga “nefsun’natiki” (shpirti folës). Sërish them se “nefsu’n-nurani” (shpirti ndriçues) zotëron si drejtimin “nurani” (të ndriçuar) ashtu dhe drejtimin “dhulmani” (të errët), pra ai zotëron dhe drejtimin e errët.

Natyrisht se në këtë pikë bëhët fjalë për një mosmarrëveshje. Vallë a është i njëjësuar shprti me trupin pra a është një? Apo është i ngjitur me trupin? Sipas Mullah Sadrasë është i njëjësuar? Ndërsa sipas Ibn Sinasë është i ngjitur. Por si përfundim edhe nëseështë i ngjitur me trupin shpirti është i njëjësuar me trupin. Domethënë në një mënyrë ai ka një njëjësim me trupin.

Qenia e tij i njëjësuar me trupin ose i ngjitiur me trupin është drejtimi i “errët” i shpirtit. Megjithatë ai ka dhe një drejtim i cili është i ndarë nga trupi i cili është drejtimi i tij “abstrakt” dhe ky i fundit është drejtimi i tij i “ndriçuar”.

Shejh Ishraku në veprën e tij me titull: “Pertovname” të cilën e ka shkruar me një persishte shumë të ëmbël do të thotë se kur njeriu është në gjendjen e gjumit pakësohet një masë e lidhjes së shpirtit me trupin. Në të vërtetë nuk pakësohet një masë por pakësohet tej mase. Sepse syri i tij është i mbyllur, veshët e tij dëgjojnë shumë pak, domethënë në një kuptim është në një gjendje të ndenjur. Ja pra me ndërprerjen e lidhjes me këtë botë të dukshme abstrakti i shpirtit, ose drejtimi i tij i ndriçuar shfaqet dhe më tepër. Ja pra ai këtë do të ketë.

Së bashku me shfaqjen më tepër të drejtimit të ndriçuar të shpirtit, tek ai pasqyrohen më tepër gjëra nga bota e dritës. E thënë ndryshe ai mund të dijë më tepër gjëra, pra mund të arrijë tek disa gjëra të reja. Gjërat e ndriçuara mund ta çojnë atë në shqisat e përbashkëta.

Sigurisht se ëndrra, zotëron më tepër drejtimin e ëndërrimit. Shqisat e përbashkëta që ajo thotë janë në zotërim të drejtimit të ëndrrës dhe ëndrra është midis kësaj bote dhe botës tjetër. Ajo nuk është drita absolute.

Si rrjedhojë njeriu në atë gjendje mund të shohë disa gjëra. Por këtu ai shënjon një çështje. Sërish citoj së ëndrra është e lidhur në masën e cila është e abstraktit. Rishtas kumtoj e ëndrra është e lidhur me atë njeri i cili e sheh. Shpirti i cili e sheh ëndrrën, sa më shumë të jetë në zotërim të abstraktit, sa më shumë të jetë në zotërim të urtësisë, sa më shumë adhurime të ketë, ashtu siç thuhet në tekstin që sapo lexuat, duke lexuar Kur’anin, sa më të butë që do ta bëjnë shpirtin duke i kaluar netët me adhurim, domethënë sa më shumë t’i afrohet botës së abstraktes dhe dritës aq tepër të vërteta mund të përftohen nga bota e shpirtit.

Ato të vërteta pasqyrohen tek ëndrra e tij. Por nëse një njeri nuk ka mundur që të arrijë tek ajo butësi nuk është e qartë nëse ai mund të arrijë ose nuk mund të arrijë tek ato të vërteta. Ëndrra e atij njeriu më shumë është përbëhet nga vegimet. Duke përdorur këtu thënien e Kur’anit: “edgasu’l-ahlami” (ëndrrat e koklavitura).

Edhe Kur’ani Famëlartë e përkufizon ëndrrën në dy mënyra. Njëra është ëndrra e të nderuarit Ibrahim (p.m.t.), ose ëndrra e dërguarve dhe ajo e kujdestarëve. Këto janë ëndrrat besnike. Ëndrra e të dërguarve është ëndrra besnike, sepse ato janë abstrakte, ato janë ndriçim absolut, si rrjedhojë në çastin që ata ndërpresin lidhjet nga kjo botë ata krijojnë lidhje me botën e abstrakteve dhe ëndrrat bëhen besnike. Megjithatë ëndrra e një njeriu i cili është zhytur në errësirën e kësaj bote pra është zhytur ne errësirë është “edgasu’l-ahlami” (ëndrrat e koklavitura).

Atëherë nuk mund të thuhet se çdo ëndërr është e vërtetë. E thënë ndryshe ajo ëndërr është e lidhur me njeriun i cili e sheh atë. Ju i lexuat ato kushte se cilët janë ata njerëz të cilët mund të arrijnë tek e vërteta, ato kushte u përmendën. Ai njeri i cli e ka shpirtin e butë dhe ai cili ka rritur në etapën e abstraktes, ai cili përmend vazhdimisht fjalën e shpalljes, pra një njeri i cili është bërë i njohur me botën e abstrakteve, disa të vërtetë mund të’i bëhen tejet të qarta pasi ai ndërpret lidhjen me këtë botë dhe kalon në botën e ëndrrës.

Larixhani: Shumë mirë mjeshtër, ju shpalosët një kriter të rëndësishëm. Domethënë ëndrra është e lidhur me atë njeri i cili e sheh. Nëse ai njeri zotëron një shpirt engjëllor, nëse ai fal namazet e natës, nëse vetja e tij u qëndron larg kënaqësive trupore, nëse lexon Kur’anin, ëndrra të cilën ai sheh mund të jetë ëndërr besnike. Ndërsa të tjerat përveç kësaj janë thjesht “ahlam” (ëndrra), ose më saktë duke përdorur këtu thënien e Kur’anit “edgasu’l-ahlami” (ëndrrat e koklavitura). Si rrjedhojë këto të fundit nuk duhet të merren shumë parasysh.

Mjeshtër Dinani: Çështja e ëndrrës është e rrezikshme, unë këtë e kam thënë dhe më parë. Njerëzit nuk duhet të mendojnë kurrë se do të mund të zgjidhin punët e tyre me ëndrra. Për këtë arsye juristët tanë pa përjashtim nuk e shohin kurrë ëndrrën si argument, sepse ëndrra nuk mund të jetë kurrë argument, provë, ajo është vetëm një çështje e cila ka bëjë me atë njeri i cili e sheh.

Shejh Ishraku, i kushton rëndësi ëndrrës, sepse dhe vetë është njëri nga njerëzit e abstraktes. Por ne këtu nuk duhet të themi gjëra të tilla të cilat do të bëhen shkas që njerëzit të mendojnë se ëndrra e njerëzve është argument, çdo ëndërr që shihet është e vërtetë. Jo sepse 99 % e ëndrrave janë “edgasu’l-ahlami” (ëndrra të koklavitura), janë të thata, ëndrra dhe nuk duhet të merren shumë seriozisht.

Larixhani: Megjithatë ëndrra e të nderuarit Ibrahim (p.m.t.) ishte argument.

MjeshtërDinani: Ja pra ashtu siç thashë, ëndrra e të dërguarve dhe kujdestarëve është besnike. Sepse ata kanë kaluar nga lidhjet e kësaj bote. Ashtu siç thashë ëndrra është e lidhur me atë njeri i cili e sheh atë. Domethënë ëndrra është në vartësi se kush është ai njeri i cili e sheh.

Nëse ai njeri është një njeri i pranisë, nëse është një njeri i abstraktes, atij i mbyllet syri dhe veshi dhe kur ndërpriten lidhjet e tij me ketëbotë, fluturimi i shpirtit bëhet më i tepërt, ndriçimi i tij bëhet më i tepërt dhe të vërtetat bëhen më të dukshme për të.

Larixhani: Mjeshtër do të vazhdojmë pas një pushimi të shkurtër.

***

Larixhani: Shumë mirë mjeshtër, kjo do të thotë se jo vetëm të dërguarit dhe kujdestarët, por dhe njerëzit e rëndomtë, të cilët e pastrojnë shpirtin, e shndërrojnë shpirtin e tyre në gjendje delikate me adhurime, me namazet e tyre të natës, me leximet e tyre të Kur’anit, mund të shohin ëndërr besnike. Dhe ëndrra është një botë në të cilën njeriu mund të përfitojë. Kështu që dhe Allahu në Kur’anin Famëlartë na sjell si shembull “ashabu’l-kehfin” (banorët e shpellës). Nëse ne do të kemi mundësi që të zgjidhim kodet e shembullit të “ashabu’l-kehfit” (banorëve të shpellës) ne mund të kuptojmë dallimin dhe të vërtetën midis ëndrrës dhe “edgasu’l-ahlamit” (ëndrrave të koklavitura).

Mjeshtër Dinani: Kur’ani Fisnik mbi këtë çështje tregon si shembull “ashabu’l-kehfin” (banorët e shpellës) dhe atë të nderuarit Jusuf (p.m.t.). “In kuntum li ruja tabirun” (Nëse ju komentoni ëndrrën, ma sqaroni). (Sure Jusuf, Ajeti: 43). Sigurisht se ëndrra ka sqarim. Por ashtu siç ceka dhe më parë, ëndrra ka të bëjë me atë njeri i cili e sheh. Askush nuk mund të thotë se unë me ëndrrën time arrita tek e vërteta.

Larixhani: Allahu në Kur’an pohon kështu: “Hueledhi jeteueffakum bi’l-lejli” (Ai është i Cili iu merr shpirtin natën). (Sure En’am, Ajeti: 60). Domethënë nëse Allahu na vret çdo natë atëherë çfarë është ëndrra që njeriu sheh?

Mjeshtër Dinani: Këtu nuk është në kuptimin se të vret në gjumë. Kur thuhet: “Hueledhi jeteueffakum bi’l-lejli” (Ai është i Cili iu merr shpirtin natën), nuk nënkuptohet kjo. Njerëzit vdesin si ditën, ashtu dhe natën, por këtu nuk nënkuptohet kjo. Kjo ka një kuptim të veçantë.

Larixhani: A nuk i merr, nuk i tërheq Allahu shpirtrat çdo natë?

Mjeshtër Dinani: Jo kësaj dukurie le të mos u jepet kuptimi i gabuar, sepse këtu shpirti nuk tërhiqet. Shikoni, për më tepër “kabdi dhe basti” (tërheqja dhe përhapja, zgjerimi) nuk nënkuptojnë as ndarjen e shpirtit nga trupi. Në fund të fundit nuk ka ndonjë gjë si ndarja. Nëse ne do të mendojmë si Mullah Sadra ashtu siç pohova më parë shpirti është një etapë e vetes dhe është njëjësuar me trupin.

Me kuptimin e nënkuptuar nga ndarja, nuk nënkupton të afruarit tek bota e pranisë; vdekjen. Shikoni disa njerëz, janë zhytur aq shumë tek bota e pranisë, tek bota e abstrakteve sa thuajse nuk janë në këtë botë. Ata nuk kanë vdekur, ata janë të gjallë, ata jetojnë; megjithatë ata janë mbytur në botën e pranisë. Për ta ky vend është natë. Trupi për ta është natë.

Vetë trupi është natë. Trupi është errësirë; sepse trupi është në këtë botë. Për ta gjumi dhe zgjimi janë të njëjtë. Ashtu siç ka thënë Meulana në një poezinë e tij për njeriun nuk ka ndonjë gjë si gjendja e gjumit dhe zgjimit. Ata gjithmonë janë në postin e pranisë. Këta janë të pakët. Për njerëzit të cilët gjithmonë janë në postin e pranisë trupi është një errësirë. Por kjo nuk nënkupton të vdekurit, kjo nuk nënkupton ndarjen nga njëri-tjetrin e shpirtit dhe trupit dhe të shkuarit e tyre. Tekefundit ndarja e shpirtit nga trupi është një gjë e cila nuk ka kuptim.

Nëse do të ketë një të ndarje të vërtetë atëherëtrupi shndërrohet në një kufomë dhe kalbet. Ndërsa me ndarjen e këtushme ne nuk duhet të kuptojmë ndarjen e një trupi nga një trup tjetër. Për shembull lëvozhga ndahet nga molla, fara ndahet nga fruti, ndërsa ndarja e shpirtit nga trupi nuk është një ndarje e tillë.

Për shembull “ashabu’l-kehfi” (banorët e shpellës) janë një shembull shumë i bukur. Ata nuk kishin vdekur, madje kur ishin zgjuar ata as që ishin plakur. Madje as uji i tyre nuk ishte bërë i ndenjur. Ushqimet e tyre ishin të freskëta. Por kjo nënkupton se kjo dukuri do të thotë ndarjen e shpirtit. Jo ata ishin të gjallë; por ishin në postin e pranisë. Sikur ata nuk ishin në këtë botë. Ata ishin mbytur në botën e pranisë. Ja pra përafërsisht ëndrra zotëron një veçori të tillë. Njeriu në ëndrrën besnike është në botën e pranisë. Megjithatë ëndrra e një njeriu i cili është zhytur në errësirat, punët e kësaj bote nuk është argument, por është “edgasu’l-ahlami” (ëndrra të koklavitura).

Fundja Suhreverdi në këtë pjesë që lexuat, bën të ditur se ëndrra e cilëve, në cilat kushte mund të jetë e vërtetë. Ky është kuptimi i cili shprehet në thëniet që lexuat pakëz më parë. Pra ai thotë se gjenden kushte për atë njeri i cili sheh ëndrrën.

Larixhani: Meulana në një poezinë e tij shprehet si vijon:

Ej besa ashab-i kehf ender xhehan,

Pehlu-ji to, pish-i to hest in zeman.

Jar ba u, gar ba u der surud,

Mohr ber çeshmest ue ber gushet çe sud?

Thuajse banorëte shpellës ishin brenda botës,

Pranë teje përpara teje nëkëtë çast.

I dashuri me ta, shpella me ta në lavdërime,

Nëse ka vulë në sy dhe në vesh çfarë dobie ka?

Domethënë këtu a nuk do të thotë ai se për urtakët gjumi është një parathënie e botës së dëshmisë?

Mjeshtër Dinani: Jo, Meulana në këtë poezi kumton se madje dhe kur je i zgjuar të tjerët pranë teje janë thuajse si “banorët e shpellës”. Por ata nuk flenë në shpellë, por janë përpara teje. Me fjalë të tjera këta janë njerëz si “banorët e shpellës” dhe qëndrojnë përballë teje; por ti nuk e di këtë. Poezia këtë thotë.

Pra ai thotë se banorët e shpellës, flinin në një shpellë në një mënyrë larg syve. Por thuajse ata njerëz kanë arritur në një post të tillë, të cilët në këtë çast janë pranë teje, sa si shpella e tyre si i dashuri i tyre janë aty. Madje dhe sytë e tyre janë të hapur; por ata janë në postin e pranisë. Ata mund të jenë duke folur me ty; por posti i tyre është posti i pranisë.

A e keni dëgjuar “hadithin e pranisë dhe të fshehtës?” Aty thuhet se “unë jam brenda shoqërisë por zemra ime është në një vend tjetër”, pra prania e tij gjendet në një vend tjetër. Ai gjendet i mbytur në botën e pranisë. Ndonëse ai mund të jetë i ulur dhe duke pirëçaj së bashku me ju prania e tijështë e ruajtur. Ja pra këtë thotë poezia e Meulanës.

Larixhani: Shumë mirë nëse më lejoni dua që t’u lexoj dhe vazhdimin. Ai citon kështu: “Shqisës së përbashkët i bie një ndriçim, më e ndriçuar se sa dielli dhe kjo dritë me shijen e tij, bëhet aftësi nëshpirtrat e ndriçuar. Sa herë që duan ta gjejnë ngriten në botën e dritës. Këto vetëtima, nuk janë një dituri ose një pamje logjike; janë një dritë e shenjtë. Nga drita e shenjtë vijnë drita, ato shpirtra të abstraktizuar nga lënda dhe shpirtrat e pastër marrin pjesën e tyre nga ai ndriçim”.

MjeshtërDinani: Nëse më lejoni në këtë paragrafin që lexuat dua që të cek dy pika filozofike shumë të rëndësishme të cilat i ka bërë me shenjë Suhreverdi. E para është “shqisa e përbashkët”. Përse Suhreverdi, ka vënë kaq shumë theksin mbi “shqisën e përbashkët” në mesin e mbarë fuqive të konceptit të njeriut?

Si Suhreverdi ashtu dhe utakët e tjerë i kanë ndarë në grupe të ndryshme konceptet enjeriut. Ne jemi në zotërim të shqisave, më saktësisht të pesë shqisave. Pesë shqisat janënjë koncept. Secila nga shqisat e shikimit, prekjes, dëgjimit, shijimit dhe nuhatjes është një koncept.

Për më tepër ne jemi në zotërim të fuqisë së ëndrrës, ne jemi në zotërim të konceptit të vegimit dhe konceptit të mendjes. Ndërsa koncepti i dëshmisë është mendja e cila është përgëzuar. Por përveç këtyre ne jemi në zotërim edhe të një koncepti tjetër të cilit urtakët i thonë “shqisa e përbashkët”. Lërmëni t’iu bëj të ditur se çështja e “shqisës së përbashkët” është cekur shumë pak në mesin e urtakëve. Ndërsa Suhreverdi ka vënë gishtin mbi çështjen e shqisës. Nëse më lejoni unë dua që ta sqaroj shqisën e përbashkët në mënyrë që të kuptojmë se përse ai ka vënë gishtin mbi të. Me të vërtetë kjo është e rëndësishme dhe ka të bëjë me çështjen.

Shqisa e përbashkët, është një shqisë e cila gjendet tek njeriu dhe ka si anën e dukshme edhe atë të fshehtë. Pesë shqisat konceptojnë vetëm të dukshmen. Syri sheh jashtë, veshi dëgjon zërin jashtë, gjuha shijon një shije që vjen nga jashtë, hunda nuhat një erë që vjen nga jashtë. Por tek njeriu gjendet dhe një shqisë tjetër të cilës grekët i thonë “fantasia”. Kjo është fjala të cilës në ditët e sotme i thuhet “fantasia”. Kjo e fundit u shndërrua në fjalën “bintasia” në gjuhën arabe. Ja pra kjo “fantasia” është shqisa e përbashkët.

Shumë mirë por kjo “fantasia” ose kjo shqisa e përbashkët si është si shqisë? Dhe me cilat argumente është vërtetuar ajo? Shikoni ju i shihni sheqernat të cilat gjenden në këtë enë. Ngjyra e tyre është e bardhë.

Ju me sy shihni vetëm bardhësinë e sheqerit. Kur e hani e kuptoni se është i ëmbël. Gjuha juaj kupton ëmbëlsinë e tij, por syri juaj nuk e kupton ëmbëlsinë. As gjuha juaj nuk e kupton bardhësinë. Me dorën tuaj kuptoni peshën; por kur e merrni në dorë a mund ta kuptoni ëmbëlsinë e tij? A mund ta kuptoni bardhësinë e tij?

Shumë mirë nëse syri kupton vetëm bardhësinë, gjuha kupton vetëm ëmbëlsinë, dora kupton vetëm peshën, ashpërsinë, butësinë, shumë mirë por ku e kupton ajo se të tëra këto gjenden tek sheqeri? Çfarë lidhje kanë bardhësia, ëmbëlsia, ashpërsia, butësia ose pesha me njëra-tjetrën? Megjithatë ju thoni se ky sheqer është edhe një sheqer i cili është i ëmbël, është dhe një sheqer i cili është i bardhë, është edhe i ashpër dhe peshon kaq gramë. Ju i mblidhni këto në një vend.

Megjithatë të tëra ishin të veçanta nga njëra-tjetra. Bardhësia është e veçantë nga ëmbëlsia, ëmbëlsia është e veçantë nga bardhësia, ndërsa pesha është e veçantë nga që të dyja. I ëmbël, i bardhë, i ashpër, i butë ose i rëndë janë mbiemra të ndryshëm nga njëri-tjetri. Shumë mirë si gjykoni ju se ky sheqer është edhe i ëmbël edhe i bardhë edhe i ashpër edhe peshon kaq gramë.

Urtakët e vjetër citojnë si më poshtë: “Tek njeriu gjendet një shqisë e cila nga syri tek ajo shkon shqisa e bardhësisë. Me anë të shijimit shkon shqisa e ëmbëlsisë. Me anë të prekjes shkon ashpërsia, butësia ose pesha. Ja pra kjo është shqisa e përbashkët. Domethënë shqisa e përbashkët i merr të tëra këto dhe gjykon se të tëra këto janë një. Domethënë shqisa e përbashkët i përfshin të tëra këto.

Shqisa e përbashkët, është e përbashkët në dy kuptime. E para ajo mbledh së bashku dallimet e botës së dukshme. Fjala vjen ajo mbledh së bashku ëmbëlsinë e shijimit, bardhësinë e shikimit, ashpërsinë, butësinë e prekjes, etj. Por përveç kësaj ajo ka dhe një veçori tjetër: Këtë veçori ajo e merr si nga e dukshmja si nga e fshehta.

Nga urtakët tanë Haxhxhe Sebzevari e sqaron shumë bukur këtë çështjen e Shejh Ishrakut në një varg të tijin. Ai shprehet kështu: “Ue’l-ilmu fi bintasia kema hasali, min nakshi harixhin kedha mimma dahali”. Pra ashtu siç ndodh me ata të cilët vijnë nga jashtë me shqisën e përbashkët, shqisa e përbashkët ka dhe një dritare e cila i hapet botës së fshehtë. Dhe në këtë mënyrë ajo krijon lidhjen me njëri-tjetrin me ata që merr nga bota e fshehtë dhe me ata që merr nga bota e dukshme. Shqisa e përbashkët ka dy role. Ajo jo vetëm që mbledh dhe ndryshimet në botën e dukshme por ndonjëherë ajo krijon dhe lidhje me botën e fshehtë dhe e njëjëson atë me botën e dukshme. Ja pra kjo është shqisa e përbashkët së cilës i thuhet “fantasia” (bintasia).

Ja pra për këtë arsye Suhreverdi ka vënë dorë mbi shqisën e përbashkët. Roli aktiv i shqisës së përbashkët në gjumë është midis të dukshmes dhe të fshehtës. Për këtë arsye gjërat të cilat hyjnë në fushën e konceptit tuaj gjatë ditës, hyjnë gjatë natës në ëndrrën e atyre të cilët kanë shpirt të hollë dhe kjo dritare e cila është e hapur dhe me botën e fshehtë i përzien si ata që merr nga atje dhe me ata që merr nga këtu dhe i shndërron ata në një gjendje kuptimplotë.Këtu përdorimi i konceptit të shqisës së përbashkët është shumë i ndjeshëm.

Larixhani: Nëse do të mendohet se Suhreverdi i ka besuar “ilmu’l-hudurit” (diturisë së pranisë) si është lidhja e shqisëssë përbashkët me “ilmu’l-hudurin” (diturinë e pranisë)?

MjeshtërDinani: Të tëra konceptet burojnë nga prania. Unë këtë e kam sqaruar dhe më parë. Qoftë shqisa e përbashkët, qoftë shqisa e dukshme, qoftë shqisa e fshehtë, qoftë mendja, qoftë vegimi, qoftë ëndrra, të tëra këto burojnë nga bota e pranisë. Nëse bota e pranisë nuk do të ishte asnjë nga këto koncepte nuk mund të vihej në zbatim.

Shikoni lërmëni që t’iu sjell një shembull dhe kështu “ilmu’l-huduri” (dituria e pranisë) do të bëhet pakëz më e qartë. Në disa mësime ose klasa orvaten që të përfytyrojnë “ilmu’l-hudurin” (diturinë e pranisë). Kjo nukbëhet sepse “ilmu’l-huduri” (dituriae pranisë) nuk mund të përfytyrohet. Ajo duhettë meditohet. Ka ndryshim midis përfytyrimit tim të një gjëje me meditimit tim të saj. Tek meditimi unë duhet të zgjohem nga gjumi. Ndërsa tek përfytyrimi tekmendja ime vijnë pamje.

Tani dua që të kaloj në shembullin tim. Shikoni ju nuk mund ta harroni kurrë veten. Njeriu mund të harrojë një gjë; por a është e mundur që njeriu të harrojë “unin?” Allahu na ruajttë një njeri mund të bëjë një aksident dhe mund të hyjë në koma. Gjatë kohës që ai qëndron në atë spital, ai mund të harrojë çdo gjë, vendin, kohën, ku gjendet etj. Madje ai mund të harrojë dhe emrin e tij. Por a është e mundur që ai të harrojë “unin?” domethënë ai nuk mund të harrojë se është “unë”. Ai mund ta harrojë emrin e tij, por do të vazhdojë që të thotë “unë”. Ja pra ai “uni” është prani.

Lërmëni që t’iu sjell dhe një shembull tjetër: Shikoni a e dini ju se kjo është tryezë? Kjo tryezë është katrore dhe në këtëçast është në mendjen tuaj. Një pamje e kësaj tryeze është në mendjen tuaj dhe tryezën e cila është vendosur këtu ju e dini se është tryezë me anë të asaj pamjeje. Nëse në mendjen tuaj nuk do të ishte pamja e asaj tryeze ju nuk do të mund ta dinit e kjo është tryezë.

Atëherëme anë të cilit mjeti e dini këtë tryezë? Me anë të pamjes suaj të mendjes. Shumë mirëtani po iu pyes këtë pyetje: “Si e dini ju atë pamjene mendjes?” Me “ilmu’l-hudurin”(diturinë e pranisë) pra ju jeni të pranishëm në veten tuaj. Ju e dini tryezën nëpërmjet pamjes së mendjes, shumë mirë por me çfarë e dini vetë pamjen tuaj të mendjes? Me një pamje tjetër? Jo vetë ajo ka praninë e saj.

Larixhani: Po, për këtë arsye ai thotë se ajo është e përshtatshme për t’u ndriçuar me shqisën e përbashkët dhe se mund t’i rritet ndriçimi i saj.

MjeshtërDinani: Po mund t’i rritet; sepse është midis zonave. Thuajse është në mesin e dy detrave. E thënë ndryshe është një mjet mes të dukshmes dhe të fshehtës.

Larixhani: Shumë mirë atëherë në njëfarë kuptimi ne mund tasqarojmë ndarjen e shqisës së dukshme dhe të fshehtë të urtakëve me këtë shqisën e përbashkët?

MjeshtërDinani: Po, po, Meulana në një poezinë e tij citon si më poshtë:

Penxh hissi hest gajr ez penxh his,

An çu zer zurh est u in hisha çu mis.

Përveç këtyre pesë shqisave janë dhe pesë shqisa të tjera,

Ato janë si ari i kuq, ndërsa këto shqisa janë si bakër.

Ashtu siç njeriu ka shqisat e dukshme ka dhe shqisat e fshehta. Ndërsa shqisa e përbashkët është ajo e cila i mbledh së bashku të tëra këto shqisa.

Larixhani: Shumë mirë mjeshtër,por ajo qëështë interesante është se dhe shijaështë së bashku me shqisën e përbashkët. Ai thotësi vijon: “Shqisës së përbashkët i bie një ndriçim, më i ndriçuar se sa dielli dhe kjo dritë me shijen e tij, bëhet aftësi tek ata që kanë shpirt të ndriçuar”.

MjeshtërDinani: Nga thënia e Shejh Ishrakut del dhe njëçështje tjetër. Nëse më lejoni dua që ta sqaroj dhe atë. Kjo është një fjalë shumë e rëndësishme. Ai bën fjalë për qenien e “aftësisë”. Kur është aftësia mblidhet prania. Shikoni shijimi, kënaqësia janë kolektive, bëhen në një mënyrë kolektive. Le t’u sjell një shembull fjala vjen kur ju hani një ushqim, le të themi se jeni i nevrikosur, përqendrimi juaj është i shpërndarë dhe mendja juaj është në një vend tjetër ju nuk e shijoni shumë atë ushqim.Edhe nëse ushqimi që hani ështëëmbëlsirë nëse jeni të nevrikosur, nëse mendja juaj është në vende të tjera ju nuk e shijoni atë ushqim aq sa duhet. Kur e shijoni, kur përqendroheni. Kjo vlen dhe për shqisat e tjera.

Fjala vjen shikimi. Kurjeni duke parë një gjë ose në një vend nëse nuk dendësoni shikimin, nëse nuk përqendroheni, ju shihni por thuajse nuk mund të shikoni. Kur mund të shikoni mirë, kur përqendroheni me kuptimin e vërtetë të fjalës.

Tani drejtimi i njëjësimit, domethënëpërmasa e njëjësimit, mbledhjes, sa më shumë që të jetë edhe shija aq e madhe është. Sa më shumë që përqendrimi të jetë i shpërndarë, larg dhe veç edhe shija pakësohet. Me fjalë të tjera shija është njëjësim. E thënë ndrysheështëajo e cila duhet të jetë e plotë në një vend me tërë gjendjen e saj.

Njeriu kur është në këtë botëështë i shpërndarë. Ai shikon, dëgjon, ecën, ulet, flet etj.,ai bën një mori gjërash. Por kur ndahet nga trupi, pra kur ai vjen në këtë post qoftë me dëshminë qoftë me vdekjen, të tëra këto “muteferrikate” (pjesë të ndara) mblidhen. Atëherënëse njeriu është në gjendje të përsosur mendoni se sa shumë e shijon ai përsosmërinë e tij.

Edhe njerëzit e përsosur pikërisht si të dërguarit dhe kujdestarët kur janë në këtë botë natyrisht se janë të zënë me këtë botë. Por kur kjo punë merr fund, kur ndryshimet e kësaj bote largohen nga ai, ky i fundit bëhet i dendur tek përsosmëria e tij vetëmmbi një çështje dhe e shijon shumë atë.

Njerëzit e mirë, kujdestarët e Allahut, kur vdesin mbyten në një shije të pafund. Ajo shije është përsosmëria e tyre. Ata e shijojnë përsomërinë  tyre. Aiatje është shija e përsosmërisë së mbledhur. Ndërsa këtu ishte në gjendje të shpërndarë.

Njeriu kur është i metë, duke qenë se këtu është në një gjendje të shpërndarë nuk është i vetëdijshëm për të metën e tij. Megjithatë kur kjo shpërndarje merr fund, pra kur ai vdes, ai vuan dhimbjet më të mëdha si pasojë e të metës së tij. Njeriu i përsosur, pasi ndahet nga kjo botëi shijon shijet më të përsosura nga përsomëria e tij. Ndërsa njeriu i metë pasi shkon nga kjo botë i vuan dhimbjet më të mëdha si pasojë e të metës së tij.

Larixhani: Çështja erdhi në një vend shumë interesant dhe shumë të bukur; por dhe koha jonë mbaroi mjeshtër. Ne nuk mund ta përfundonim as këtë paragraf. Tanimë do ta cekim atë në programin pasardhës.Me dëshirën se do të takohemi në një tjetër program së bashku me mjeshtrin tonë të nderuar iu themi mirëmbetshi.

Burimi : Medya Şafak