Vallë a shfaqi një qëndrim kundërshtues i nderuari Mūsā (p.m.t.) kur bëri bëri pyetje me normat logjike, racionale?! Vallë a ra, u rrëzua nga posti i nubuūetit (qenies lajmëtar) kur i drejtoi pyetje me normat logjike, racionale tri herë radhas atij kujdestarit që rrinte gjithmonë i fshehtë (Khiḍrit - të Gjelbrit) (p.m.t.))?! Jo. Atëherë nga këtu ne arrijmë në përfundimin se nuk ka asgjë të keqe ngritja e pyetjeve, meditimi, mendimi dhe lëvizja në një mënyrë logjike, racionale. Ky shembull ishte nga Ḳur’āni Famëlartë, i cili nuk shikonte asgjë të keqe në të dhe nuk e qortonte të nderuarin Mūsā (p.m.t.) duke i shtruar pyetjen: “Përse pyete pyetje?!”. Si rrjedhojë nuk duhet ta përdhosim, përulim mendjen.

Ontologjia e Ibn Sīnās

(Filozofia e Qenies së Ibn Sīnās)

Ismā‘īl Menṣūrī Larixhānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Përshëndetje shikues të dashur, ndjekës të çmuar dhe ndjekës të përhershëm të programit tonë me titull: “Me‘rifet” (Urtësia), me urimin e selāmit (paqes) dhe te‘zijjes (ngushëllimit). Ne iu shprehim falenderimet tona nga zemra për dashurinë, interesimin, ndjekjen me udhë të ndryshme të programit tonë dhe në veçanti të krijimit të kontaktit me ne.

Ashtu siç e dini ne kemi një copë herë të mirë, që po shëtitemi në kopështin me trëndafila të mendimeve të çiltra, dëlira të ḥekīm Ebū ‘Alī Sīnās. Ky i urtë madhështor, kishte treguar një mund jashtëzakonisht të madh që kishte të bënte me zgjidhjen e çështjeve të filozofisë dhe urtësisë së atyre ditëve. Edhe mjeshtri ynë i nderuar ka cekur një çështje mjaft të bukur në këtë librin e tij me titull: “Defteru’l-‘Aḳli ue ‘Ājetu’l-‘Ashḳi” (Fletorja e Mendjes dhe Dëshmia e Dashurisë): “Edhe mënyra e Ebū Naṣr Fārābīut është mbi kujdesin (vëmendjen) dhe meditimin”. Nëse do të kemi rastin, në të ardhmen duam t’u japim dhe mendimeve të Fārābīut vend. Përsëri dhe ai kishte treguar mjaft orvatje dhe ka vepra argëtuese, zbavitëse. “Megjithatë Ebū ‘Alī Sīnā, krahas përpjekjes duke përfituar nga mënyra e mendimit, mbi disa çështje kryesore, themelore lidhur me qenien, veçoria më e rëndësishme e tij është mundësia e zgjidhjes së tij e një pjese të madhe të problemeve epistemologjike në filozofi dhe në urtësi. Kështu që si libri i tij me titull: “El’Ishārāt ue’t-Tenbīhāt” (Shenjat dhe Paralajmërimet) dhe në veçanti filozofia, qëllimi, shkaku i përmbledhjes i pjesës së nëntëdhjetëenëntë ishte në këtë drejtim”.

 

Ne kishim prekur një mori çështjesh më parë: “Çështja e parë nga këto ishte se ai e shikonte sālikun (udhëtarin e përmirësimit të brendshëm shpirtëror të etikës, moralit, sjelljes: Media e Lirë) si një fuqi e cila mund të kalonte mendjen, madje mund të kalonte dhe përtej vetë mendjes. Mirëpo me qëllim që ai mund të përshkonte në një mënyrë të drejtë, të saktë udhën këtu, kishte bërë të ditur se mendja duhet të mësonte postin e të urtëve. Ai kishte hapur një parantezë shumë të bukur këtu dhe e kishte bërë të qartë vendin e urtësisë në fushën e epistemologjisë. Ne e kemi lexuar këto pjesë më parë: “Njerëzit që janë një me mendjen kanë hedhur hapin dhe në ‘ālemu’l-ḳudsī (botën e shenjtë”. Tanimë këtu asgjësohen mbarë pengesat dhe shfaqjet. Rishtas ai bën fjalë dhe për një nūr (dritë) - domethënë për nūrin (dritën) që është fillimi i përhershëm dhe i fshehtë, i padukshëm i të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar - e cila është e vërteta e diturisë, njohurisë, urtësisë.

 

Lejomëni t’iu citoj se Shejkhu’r-Reīsi Ebū ‘Alī Sīnā nuk ka bërë fjalë në një mënyrë shkencore për urtësinë në çështjet e lartpërmendura. Mirëpo disa njerëz pa hetuar, hulumtuar mjaftueshëm dhe duke e shikuar në një mënyrë sipërfaqësore këtë çështje e kanë akuzuar atë. Pra ai në të vërtetë ka dashur që t’i zgjidhë problemet themelore këtu. Kumtojmë se nëse do të bëni fjalë për kriteret, normat në këtë çështje do të ishte shumë me vend.

 

(Sot) ne zgjodhëm një çështje tjetër nga burimi i diturisë, njohurisë, urtësisë së Ibn Sīnās dhe ishim duke bërë fjalë për një çështje shumë të bukur në praninë e mjeshtrit tonë të nderuar: “Për mendimin plot urtësi që ka të bëjë me vdekjen të Shejkhu’r-Reīsi Ebū ‘Alī Sīnās...”

Sa fatlumë ndihemi që kemi ndjekës të cilët zotërojnë një shkallë të lartë të tillë të diturisë. Sado që ta falenderojmë Allāhun e Lartësuar për zënien e rrënjëve kaq të thella, të rrënjosura në thellësitë e popullit tonë të njohurisë islāme dhe urtësisë īrāniane rishtas është e pakët...

Mjeshtër Dīnānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Po, natyrisht se ashtu është. Aashtu siç kam bërë me dhjetra herë të ditur; çështja më e rëndësishme dhe gjëja që është çështje në kuptimin e vërtetë të fjalës janë çështjet e epistemologjisë (diturisë) dhe ontologjisë (qenies). Kjo gjendje ishte, është dhe do të vazhdojë të jetë si njëra nga çështjet e përhershme të njerëzimit: “A është dituria diçka e ndarë, ndryshme nga qenia?! Apo dhe dituria ka të pranishme një qenie?! A është apo nuk është gjëja që quhet, thuhet dituri?! Dituria do të njohë qenien. Kur shqyrtojmë një njeri që ka dituri, vallë a ka apo nuk ka vetë dituria një qenie?!”

Lārīxhānī: Vallë a është e mundur mosqenia e saj?!

Mjeshtër Dīnānī: Nëse dituria është qenie dhe nëse është një copë, pjesë e qenies, atëherë çfarë do të njohë ajo në këtë gjendje?! Ajo duhet të njohë vetveten (ky përkufizim do të thotë se ajo duhet të njohë vetveten). Kur shikojmë me kujdes këtu mund të bëhet fjalë për një kleçkë, problem, shqetësim, por kur mendojmë në një mënyrë sipërfaqësore dhe të thjeshtë, gjendja e njeriut i cili është një botë e brendshme, e thellë - që pavarësisht se secili është një botë, njëkohësisht është një botë e brendshme, e thellë - është si kuptimi i tij i botës së jashtme që gjendet jashtë. Sigurisht se bota e brendshme dhe e jashtme me diturinë dhe qenien janë dy copë, pjesë në dukje. Megjithatë këto janë mutteṣil (të ngjitura) në të vërtetë. Sidoqoftë kjo çështje është shtjelluar nën krerë të ndryshëm. Unë pandeh se në çështjen e epistemologjisë (diturisë) dhe ontologjisë (qenies) zë vend dhe çështja e uaḥdetit (njëjësit) dhe kethretit (shumësit). Vallë a ishin dituria dhe qenia një gjë e vetme që qëmoti apo ishin dy gjëra të ndryshme?! Apo mos vallë ishin dy gjëra të ndryshme më parë dhe pas u bënë një gjë e vetme, apo ishin një gjë e vetme dhe më tej u mbështollën, shfaqën, veshën në dy çehre (fytyra)?! Që të tëra këto janë gjëra që duhen pyetur. ‘Umer Khajjāmi që ishte një filozof dhe poet çështja e vetme me të cilën ishte i zënë deri në fund të jetës së tij ishte çështja e uaḥdetit (njëjësit) dhe kethretit (shumësit). Natyrisht se ai është i njohur më tepër me veprën e tij me titull: “Rubā‘ijjāt” (Rubā‘irat, Katërvargëshit, ose Çehārgāne në persisht: Media e Lirë) dhe ka treguar më pak interes ndaj librave filozofikë. Krahas kësaj njoftoj se shumë libra filozofikë të tij janë të pranishëm. Thuhet se madje dhe gjatë çasteve të ndërrimit jetë ai ka përdorur fjalëzat “uāḥid” (një) dhe “kethīr” (shumë).

Shumë mirë, por çfarë janë uaḥdeti (njëjësi) dhe kethret (shumësi)?! Vallë a krijohet, shfaqet uaḥdeti (njëjësi) nga kethreti (shumësi), ose kethreti (shumësi) krijohet, shfaqet nga uaḥdeti (njëjësi?!) Apo mos vallë asnjëri nuk krijohet, shfaqet nga tjetri?! Çështja në fjalë është e vlefshme dhe pikërisht për çështjen për të cilën po flasim: “Dituria dhe qenia”.

Vallë a mundohet dituria që të njohë qenien, duke qenë se kjo e fundit është një gjë e ndarë nga ajo, apo duke qenë se ajo është një pjesë e saj?! Kur e shprehim në këtë mënyrë çështja duket mjaft e koklavitur, ndërlikuar. Shejkhu’r-Reīsi Ebū ‘Alī Sīnā është përqendruar krejtësisht mbi këtë çështje. Ai kishte dashur që të dëshmonte se dituria dhe qenia janë një gjë e vetme në të vërtetë. Shtojmë se është e saktë se ne këto të dyja i konceptojmë si dy gjëra të ndryshme nga njëra-tjetra. Mirëpo këto janë një gjë e vetme si interpretim. Kur ne të pranojmë se dituria dhe qenia janë një gjë e vetme, atëherë do të ketë gjetur zgjidhje dhe pjesa logjike, racionale e çështjes.

Kjo luftë, ose më saktë ky dyjëzim që vijon mes diturisë dhe qenies, ishte gjithmonë një problem për mendjen. Ne kishim bërë shpeshherë fjalë për këtë dhe më parë. Por kur e shohim me një mënyrë optimiste, si përfundim arrihet në një bashkim: “Ashtu siç bëtë me shenjë dhe ju më parë, sāliku (udhëtari i brendshëm shpirtëror) i vërtetë është mendja. Asnjë qenie përveç mendjes nuk është sālik (udhëtar i brendshëm shpirtëror). Sërish dhe urtësia e Ibn Sīnās është një urtësi racionale. Nuk ka asnjë dyshim se ai është një ‘ārif (i urtë). Lërmëni t’iu rikujtojmë se ashtu siç kemi bërë të qartë dhjetra herë më parë, veprat e urtësisë që na kanë arritur në duart tona, disa dorëshkrimet dhe sidomos nemeti (kreu) i nëntë i emërtuar si “Maḳāmātu’l-‘Ārifīni” (Postet e të Urtëve) i veprës me titull: “el’Ishārāt” (Shenjat) të tij, janë lexuar nga ana e mbarë të urtëve dhe nuk është drejtuar asnjë kundërshtim dhe qortim nga ana e asnjë të urti ndaj këtij kreu, madje dhe pas njëmijë viteve të shkrimit të tyre.

Pra ai i ka sqaruar në mënyrën më të bukur maḳāmet (postet), sepse ai i ka njohur shumë mirë këto të fundit. Si rrjedhojë miratojmë se ai është hem një ‘ārif (i urtë) dhe hem një filozof. Ata të cilët nuk e njohin urtësinë e tij ose e njohin vetëm si një filozof meshshāī (ecës, lëvizës, peripatetik) atë, lajmërojmë se leximet dhe vërtetimet e tyre janë të pamjaftueshme rreth Ibn Sīnās. Këtu ngrejmë pyetjen: “Vallë cila qenie tjetër mund të jetë sālike (udhëtare e brendshme shpirtërore) përveç mendjes në këndvështrimin e tij?! E thënë ndryshe, ç’është e vërteta mbarë qenia është sālike (udhëtare e brendshme shpirtërore). E tërë bota është në gjendje lëvizjeje.

Vallë a është kjo botë muteḥarrik (lëvizëse) apo sākin (e heshtur, e qetë)?! Kthejmë përgjigjen se mbarë galaksitë dhe ky rruzull tokësor që qarkullojnë në orbitën e tyre janë muteḥarrik (lëvizës). Madje dhe qeniet që gjenden në rruzullin tokësor janë muteḥarrik (lëvizëse) në gjendjet e tyre. Ḥareketu’l-xheuherī (lëvizja e thelbit) dhe ḥareketu’l-e‘rāḍī (lëvizja e gjymtyrës, pjesës)... Nëse ne do të pranojmë lëvizjen e thelbit, që e pranojmë, atëherë gjithçka është në gjendje lëvizjeje. Lëvizja është suluuk (udhëtim), shkuarje. Ku?! Ja pra këtu qëndron e tërë çështja. Unë dua të bëj fjalë për një çështje këtu. Ka gjasa që kjo mund të mos jetë thënia e Ibn Sīnās; mirëpo është e nevojshme në çështjen e sqarimit të thënies së tij.

Bashkë me gjykimin se janë muteḥarrik (lëvizës), çdo gjë në këtë botë është në mes, nuk është as në fillim dhe as në fund. Pa shikoni një herë qeniet që ndodhen në këtë botë (detin, erën, galaksinë, gurin, malin, oqeanin, pemën, qiellin, shkëmbin, shkretëtirën, tokën, universin, etj.). Natyrshëm lindin pyetjet: “Vallë a janë mbarë qeniet në fillim të fillimit dhe në fund të fundit, apo ato janë në mes?! Vallë kush e di fillimin e kësaj bote?! Vallë kush ka mundur të arrijë në fundin e saj?!” Atëherë japim përgjigjen se mbarë bota është në mes. Pra ne nuk dimë as fillimin dhe as fundin e saj. Sigurisht se kjo botë ka një fillim dhe një fund; mirëpo ne nuk kemi mundur që të arrijmë as fillimin dhe as fundin e saj tani për tani. Ne jemi në mes. Çdo qenie është në mesin e udhës. Qenia në mes është fillimi nga një vend dhe përparimi drejt një fundi. Shkuarja është drejt një pikësynimi.

Vallë a mund të shkuarje në mangësi të një pikësynimi?! Kjo është një gjë e zënë në gojë nga shumë njerëz. Por unë dua të them një gjë tjetër këtu. Qenia e vetme e cila mund të ketë një fillim në çdo çast është njeriu. Deti nuk ka një fillim. Ne nuk e dimë se kur është krijuar ai. Ne nuk e dimë as fillimin e detit dhe as vetë detin... Dituritë tona që kanë të bëjnë me fillimin e rruzullit tokësor dhe planeteve të tjera nuk janë të plota dhe janë të mbështetura në hamendje, parashikime dhe parandjenja. Kështu që mund të pretendohen një mori numrash, shifrash si shkencore; krahas kësaj përsëri nuk mund të përcaktohet një datë fikse e saktë në çështjen e fillimit të universit. Edhe ne jemi në mes si një pjesë e kësaj bote dhe jemi sālikë. Por unë dua të them një gjë tjetër këtu: “Njeriu me gjykimin se është i lirë ka një fillim në çdo çast”. Pa pyesni një herë përse. Pa pyesni se përse unë e thashë këtë. Vallë a mund të merrni, apo nuk mund të merrni një mendim të ri në çdo çast?! Në çdo çast?! Vallë a mund ta ndryshoni, apo nuk mund ta ndryshoni plotësisht të ardhmen tuaj me një vendim?!

Lārīxhānī: Varet se ç’është vendimi im.

Mjeshtër Dīnānī: Jo, unë po bëj fjalë për atë vendim që është i mundur.

Lārīxhāni: Po, them se kjo është e mundur.

Mjeshtër Dīnānī: Pa mendoni për një njeri që ishte kāfir (mohues) gjatë tërë jetës së tij. Mendoni sikur ky njeri është pesëdhjetë ose gjashtëdhjetë vjeç. Vallë a mund ta fshijë të tërë jetën e tij dhe ta rikrijojë nga e para me një vendim të një çasti atë?! Ja pra ky është një fillim. Apo nuk është një fillim?! Ose tërësisht e kundërta. Le të marrim si shembull një mu’min (besimtar) që mund të bëhet kāfir (mohues) në një çast. Por le t’i kalojmë īmānin (besimin) dhe kufrin (mohimin). Le të studiojmë çdo lloj besimi ose mendimi. Një njeri kishte një sistem mendimi dhe botëkuptim botëror të caktuar gjatë jetës së tij, ose ndiqte një degë, shkollë të caktuar filozofike. Por e tëra përbërja e mendimit ndryshon në një çast dhe tanimë ai fillon të mendojë një lloj tjetër. Ja pra dhe ky është një fillim, apo nuk është?! Vallë a është i mundur, apo nuk është i mundur mundësia e dhënies sime të një gjykimi të tillë në çdo çast?! Si rrjedhojë, ju jeni të lirë në dhënien e vendimit në çdo çast dhe keni mundësi që të nisni një jetë të re me një vendim të vetëm. Ndërkohë a mund të marrë deti një vendim të tillë?! Po mali?! Vallë a mund të japin këta të dy të fundit një vendim më pas se nuk do të jenë më det dhe mal?! Vallë a mund të japë rruzulli tokësor një vendim më tej se jep vendimin se do të jetë Hënë?! Rruzulli tokësor është rruzull tokësor.

Lārīxhāni: Unë dhe bota ripërtërihemi në çdo frymëmarrje.

Mjeshtër Dīnānī: Si rrjedhojë, çdo çast mund të jetë një fillim. Sigurisht se kjo thënie nuk nënkupton se çdo çast është një fillim. Disa njerëz nuk kanë fillime gjatë tërë jetës së tyre; ata janë në mes. Ata kanë një tip mendimi dhe mendojnë në një drejtim. Ata nuk kanë rrotullime, shndërrime mendimore. Ky lloj njerëz nuk kanë të bëjnë me çështjen tonë të sipërcituar. Mirëpo është e mundur që njeriu në përgjithësi të ketë një mendim të ri në çdo çast. Por, përse mund të ketë një mendim të ri. Epo, sepse mendimet ndryshojnë. Por, përse ndryshojnë?! Epo, sepse ju jeni të lirë. Vallë a e shikoni se sa e rëndësishme që është liria?! Gjëja që na mundëson tanimë anashkalimin e të shkuarës dhe rifillimin tonë është liria. Njeriu meqenëse është i lirë ka një fillim. Kini kujdes ndaj kësaj fjalie. Qeniet natyrale si pasojë e mosqenies së lira të tyre, nuk kanë fillime; sepse ato janë në mesin e udhës. Ndonëse janë sālike (udhëtare) ato janë në mes të udhës.

Kurse njeriu është hem në mes - ne jemi në mesin e udhës - dhe hem mund të bëjë një rifillim në çdo çast dhe mund të ndryshojë botën e tij. Kjo ishte pika e parë dhe ishte mjaft e rëndësishme. Falë kësaj u bë e mundur sqarimi qoftë sadopak i fjalëve të filozofit tonë të madh Ibn Sīnā në drejtimin se përse mendja është sālike (udhëtare). Çdo lëvizje dhe çdo veprimtari te‘aḳḳūli (arsyetimi, meditimi, mendimi) e mendjes është e re. Mendja thotë një fjalë të re, ajo nuk thotë një fjalë të vjetër.

Lārīxhānī:

Thuaj një fjalë të re dhe

Të ripërtërihen të dyja botërat e tua.

Kalo nga kufiri i botës tënde,

Bëhu i pakufi dhe i pamasë.

Mjeshtër Dīnānī: Domethënë ju mund të merrni një vendim, mund të mendoni gjëra të reja, mund të bëni një rifillim mendor dhe mund të ndryshoni botën tuaj në çdo çast. Sa herë?! Pakufi dhe pafundësisht.

Lārīxhānī:

Unë jam bīdhār (larg) nga Zoti yt i vjetër,

Unë kam një Zotin tim në çdo çast.

Mjeshtër Dīnānī: Unë dua të them një gjë tjetër këtu. Njeriu zotëron një fillim sepse është i lirë, si dhe zotëron një horizont sepse ka një fillim. Rishtas dhe Allāhu i Lavdëruar ka bërë me shenjë tek “ufḳu” (horizonti) në Ḳur’ānin Fisnik. Shikoni se ç’ājet elegant që është, pikërisht si mbarë ājetet e tjera të Ḳur’ānit Kerīm... “سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّىٰ يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ۗ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ” “Se nurīhim ājātinā fī’l-āfāḳi ue fī enfusihim ḥattā jetebejjene lehum ennehu’l-ḥaḳḳu eue lem jekfi bi Rabbike ennehu ‘alā kul’li shej’in shehīdun”. (Ne do t’ua tregojmë ājetet (dëshmitë) tona atyre në horizonte, universe dhe në vetvete derisa t’u bëhet e qartë atyre se ai (Ḳur’āni) është i vërtetë. A nuk mjafton që Zoti yt është dëshmitar për çdo gjë?!) (Sūre Fuṣṣilet, 53) Fjala āfāḳ është numri shumësi i fjalës ‘ufḳ që përkthehet horizont. Pra ju keni një horizontin tuaj hem brenda jush dhe hem jashtë jush. Vallë a kemi vetëm jashtë nesh horizont, a nuk kemi dhe brenda nesh horizont?! Dhe ana e brendshme ka horizont. Nëse më lejoni unë dua ta hap sqaroj pakëz kuptimin e ufḳut këtu. Më tej do t’i japim kuptim ājetit dhe do të kalojmë në fjalën e Shejkhut. Fjala “āfāḳ” (horizont) e përmendur në Ḳur’ānin Famëlartë është numri shumës i fjalës “ufḳ” (horizont). Shumë mirë, por ç’është ufḳu?! Për shembull ju jeni ulur në një fushë, hapësirë, shkretëtirë dhe po sodisni ufḳun (horizontin). Vendi i lindjes dhe i perëndimit të Diellit është horizont. Horizonti i Lindjes dhe horizonti i Perëndimit... A ka një fund ky horizont?! Për shembull ecni, lëvizni, rendni dhe mundohuni të arrini horizontin?! Si përfundim ju jeni sālik (udhëtar) dhe hidhni hapin; nëse lëvizni dhe përparoni, atëherë sa duhet të ecni për të arritur horizontin?! Vallë a mund ta arrini, apo nuk mund ta arrini horizontin?! Sado që të ecni aq largohet dhe horizonti nga ju. Horizonti ngjall përshtypjen tek njeriu (sikur) ky i fundit të ecë disa fersakhë (një fersakh = 5.5 km: Media e Lirë) ai do ta arrijë atë. Këto janë vegimet tuaja. Mirëpo nëse do të vazhdoni të ecni (dhjetë fersakhë, njëzet fersakhë, njëqind fersakhë...), atëherë paralel me përparimin tuaj dhe horizonti do të largohet më tepër nga ju. Ju nuk do të mund ta arrini kurrë horizontin. Këto janë krejtësisht shqisa ḍḥāhiri (të dukshme). Por çfarë kuptimi ka kjo?! Nëse do të shkojmë nga shqisat tek mendja këtu... Atëherë le të shkojmë nga shqisa e cila shikon horizontin nga larg në horizontin e mendjes. Edhe mendja ka horizont. Në çdo dituri që arrini, ju pandehni se keni arritur fundin e asaj diturie (shikoni sikur keni arritur pikën e fundit që mund të arrihet në atë dituri). Kur arrini në një gjë, vallë a keni arritur në fundin e asaj gjëje, apo ka dhe gjëra, vende të tjera që duhen arritur?! Sado të përparoni përparoni, përsëri ka një vazhdim. Kjo mendje është një sālike (udhëtare) e përhershme. Sepse sulūku (udhëtimi) është i përhershëm dhe ky është udhëtimi i mendjes.

Ja pra ky është vendi i bashkimit, takimit të mendjes me dashurinë. Mendja përparon. Me cilin kalorës?! Me dashurinë. Sepse ajo do të shkojë. Të duash është ‘ashḳ (dashuri), pra muḥabbet (dashuri e ndërsjellë). Unë e shikoj ‘ashḳun (dashurinë) si muḥabbet (dashuri e ndërsjellë). Nëse ju e shikoni ‘ashḳun (dashurinë) si diçka ndryshe nga muḥabbeti (dashuri e ndërsjellë), kjo është një çështje tjetër. ‘Ashḳu (dashuria) është një muḥabbet (dashuri e ndërsjellë) e fuqishme. Kur muḥabbeti (dashuria e ndërsjellë) fuqizohet, ai merr emrin e ‘ashḳut (dashurisë). (‘Aḳli) (mendja) përparon me muḥabbetin (dashurinë e ndërsjellë) dhe në të njëjtën kohë do që shkon. Por drejtimin e jep mendja. “Të duash” nuk jep drejtim. Të duash është shkuarja. Me çfarë bëhet dhënia e drejtimit?! Me mendje. Mendja jep vazhdimisht drejtim. Si përfundim ju përparoni drejt horizontit. Drejt horizontit mendor... Sa duhet të përparoni me qëllim që të mund të arrini në fundin e horizontit mendor?! Sado të shkoni aq përparon dhe mendja. Ju përparoni me mendje dhe me‘ḳūli (i menduari) përparon bashkë me të. Sado ta pranoni një me‘ḳūl (të menduar) si përfundimtar, të fundit, aq përparon, largohet dhe ky me‘ḳūl (i menduar) përfundimtar, i fundit. Pra ju duhet të jeni gjithmonë sālik (udhëtar).

Kur ju thoni: “Shejkhu’r-Reīsi e di mendjen sālike (udhëtare)”, unë këtu duhet t’i jap “sulūkut” (udhëtim) kuptim këtu. Çfarë është sulūku?! Fjala vjen kur unë dua të shkoj në Iṣfahān (një qytet i madh në Īrān: Media e Lirë), unë hipi në një autobuz me orar të caktuar ose në një mjet që përdor vetë dhe arrij atje. Kaq... Shumë mirë, por deri ku është sulūku (udhëtimi) i mendjes?! Ku është rrezja e tij?! Po, mendja ka një rreze, e cila do të arrijë në pafundësi. Një gjë që do të shkojë në pafundësi, vallë a mund të ndalojë në një vend?! A është vetë arritja në pafundësi ndalim?! Unë kisha ilustruar një shembull dhe më parë: “Një pikë qarkullon nëpër përrenj dhe arrin në lumenj. Një pikë uji lëviz, rrëshqet nëpër burime dhe lumenj përgjatë viteve. Dhe si përfundim ku arrin?! Në det. Shumë mirë, por kjo pikë ujë që qarkullon nëpër përrenj dhe lumenj për vite e vite me radhë, vallë a arrin sukūnetin (heshtjen, qetësinë) kur arrin në det?! Nuk duhet harruar se dhe vetë deti lëviz. Kjo pikë ujë lëvizte nëpër ujërat e rrjedhshme dhe lumenj deri tani, tanimë tani e tutje do të lëvizë në det. Atëherë kur do të marrë kjo lëvizje fund?! Pra as që bëhet për ndalimin tonë fjalë... Ka thebāt (qëndrueshmëri), por nuk ka sukūn (heshtje, qetësi). Thebāti (qëndrueshmëria) është i ndryshëm nga sukūni (heshtja, qetësia).

Larixhānī: Shumë mirë, mjeshtër ju falenderojmë shumë për sqarimet tuaja, por me lejen tuaj si fillim le të bëjmë një pushim të shkurtër dhe do të vazhdojmë pas tij...

***

Larixhānī: Po, mjeshtër i nderuar, ju e sollët çështjen tek një pikë tejet e hollë.  Këtu kemi një çështje që duhet patur kujdes, mendohet. Ju lutem që ta sqaroni pakëz. Ne po bënim fjalë për diturinë dhe qenien. Cila është lidhja e këtyre të dyjave me njëra-tjetrën?! A është dituria vetë qenia, apo qenia është vetë dituria?! Sipas meje, kjo është një problematikë që Ibn Sīnā e ka shqyrtuar duke i dhënë të drejtën e saj. Ashtu siç ka cekur dhe Meulānā;

Ah sikur qenia të kishte gjuhë dhe

Të hiqte, të ngrinte perdet e qenieve.

Oj fryma e qenies, thuaj ç’të duash lidhur me të,

Dije se po mbulon dhe një perde tjetër mbi të.

 

Gjëma e konceptimit të saj është fjala dhe gjendja,

Nuk ka mundësi që të lahet gjaku me gjak.

Pra ai iu është qepur diçkaje tjetër pas. E thënë ndryshe, ai do ta sqarojë me një gjuhë tjetër qenien. Ja pra Ibn Sīnā ka shfaqur një interes të veçantë ndaj kësaj gjuhe dhe ka shprehur si më poshtë: “Nëse njeriu do të mund të dalë jashtë nga kjo botë qoftë për pak - që ju keni një thënie të mahnitshme në këtë kontekst: “Vënia e njeriut e largësisë mes vetvetes” - ai bëhet abstrakt nga kjo botë dhe ka hyrë në ‘ālemu’l-ḳudsī (botën e shenjtë)”. Pra ajo gjuhë zbulohet dhe gjithçka komentohet. Vallë në sa pikë kyçe që ka bërë me shenjë Ibn Sīnā!

Mjeshtër Dīnānī: Po. Shikoni këtu ontologjia (qenia) është mjaft e rëndësishme. Sepse shkenca nuk interesohet me qenien. Shkenca e sotme nuk ka asnjë lidhje me ontologjinë (qenien). Ajo di vetëm atë që është e pranishme. Me këtë synohen qeniet natyrale. Allāhu i Madhëruar mos ua humbtë shpërblimin (shkencëtarëve). Sa shumë që kanë përparuar dhe sa e sa gjërave të rëndësishme iu kanë dalë mbanë... Mirëpo nëse do të pyesni një fizikant ose kimist se ç'është ontologjia (qenia), ai do t'iu thotë se di vetëm qeniet natyrale dhe natyrën. Njohja e qenies, dituria e ontologjisë (qenies) është puna e filozofisë. Këtu vjen në rend të ditës një çështje e filluar nga i urti ynë i njohur Ibn Sīnā dhe e sqaruar në një mënyrë mjaft bukur nga Ṣadru’l-Muteel’lihīni Mullah Ṣadrā: “Çështja e zotërimit të shkallëve të qenies (teshḳīḳu’l-ūxhūdi)... Ju e ndani qenien në të jashtme (objektive) dhe mendore (subjektive), bi’l-fi‘l (energjia, aktuale) dhe bi’l-ḳuūe (dinamika, potenciale), ose uaḥdet (uāḥid, njëjës) dhe kethret (kethīr, shumë). Ky është klasifikimi i parë i qenies. Por kur e përqendrojmë vëmendjen në vendin ku themi bi’l-ḳuūe (potencial) dhe bi’l-fi‘l (energji), shikojmë se bi’l-ḳuūe (potenciali) zë vend përballë bi’l-fi‘lit (energjisë). Megjithatë kur shtjellojmë bi’l-ḳuūen (potencialin), vallë a është apo nuk është bi’l-ḳuūe (potenciali)?! Nëse është, ai është bi’l-fi‘l (energji) në çështjen e qenies qenie. Po, ai është bi’l-ḳuūe (potencial). Por nëse do të drejtoni pyetjen a “është” apo nuk është bi’l-ḳuūe (potenciali); dhe vetë “qenia” është një fi‘lijjet (qenie, veprimtari). Pra ai është hem përballë fi‘lijjetit dhe hem është fi‘lijjet në një pikëpamje tjetër.

Domethënë ju njëkohësisht e ndani qenien në dy pjesë të jashtme dhe mendore. Ajo që është në mendjen time, a është dhe në mendjen tuaj?! Po është. Gjëja që është jashtë është jashtë. Teksa për atë që është jashtë kësaj tryeze bëhet fjalë për një qenie të jashtme, ajo ka një qenie mendore në mendjen time. Ndërsa në këtë klasifikim mendja zë vend përballë botës së jashtme. Le të studiojmë dhe mendjen këtu: “Mendja është muḳābileja (baraspesha) e botës së jashtme, mendje”. Por nëse do ta fusim në llogari vetë, a është apo nuk është mendja. Ajo është. Ja pra kjo është një qenie e jashtme, objektivizëm. Po kështu janë dhe uāḥidi (njëjësi, njëshi) dhe kethīri (shumë, shumësi). Gjërat apo qeniet ose janë uāḥid (një) ose janë kethīr (shumë). Që të dy këta zënë vend përballë njëri-tjetrit. Për shembull numri një zë vend përballë numrit një. Njëshi është një; dhe njëqinda është njëqind. Numri njëqind është kethīr (shumë). Këta janë në gjendje teḳābuli (baraspeshë, me kuptimin e shkencës së logjikës) të njëra-tjetrës. Tani le të trajtojmë numrin njëqind që është kethīr (shumë). Vallë a është njëqinda një, apo janë me qindra njëqind?! Kjo është një njëqindëshe. Pra kjo është krijuar nga njëqind njësi, uāḥid (njëshe). Edhe nëse thuhet njëmijë apo edhe një milionë kjo “njësia, uāḥid (njëshi)” është e vlefshme për të tërë numrat (në këtë rast). Kjo quhet quhet teshḳīḳ. Këtë term e ka përdorur vetë Ibn Sīnā. Pra zotërimi i etapave, fazave dhe shkallëve...

Megjithëse këtu flitet për disa teḳābule, rishtas si përfundim maḳsami (gjëja nga e cila lindin të tëra pjesët, gjëja e copëtuar) është një. Nëse më jepni leje unë dua të ilustroj një shembull letrar në emër të ndriçimit të mëtejshëm të çështjes: “Gjuhëtarët, studiuesit e gjuhës ‘arabë, francezë dhe anglezë - ose gjuhëtarët e gjuhëve të tjera - përkufizojnë se një fjalë ose është ism (emër - që nuk ka kohë), ose është fi‘l (folje - që është e lidhur me kohën), ose është ḥarf (shkronjë - lidhëz, parafjalë, shtesat e gjendjes së foljes, pra nuk është e pavarur). Kjo çështje është gjëja e parë që mëson një nxënës që mëson, studion këto gjuhë. Këto zënë përballë njëra-tjetrës vend: “Ismi (emri) nuk është fi‘l (folje) dhe as fi‘li (folja) nuk është ism (emër). Kurse ḥarfi (shkronja) nuk është as ism (emër) dhe as fi‘l (folje). Këto janë tri gjëra të ndryshme nga njëra-tjetra”. Atëherë lërmëni t’iu drejtoj këtë pyetje këtu: “Cili është maḳsami (pjesa, e copëtuara) e këtyre tri pjesëve?! Fjala. Fundja fjala ndahet në tri pjesë.

A duhet apo nuk duhet që maḳsami të jetë i pranishëm në aḳsāme (copa, pjesë)?! Nëse fjala gjendet në të tria pjesët, atëherë në këtë rast fjala është hem ism (emër), hem fi‘l (folje) dhe hem ḥarf (shkronjë). Ajo në një vend është fjalë, por nuk është folje (ose plotësisht e kundërta); në një vend tjetër ajo është shkronjë dhe nuk është as emër e as folje. Kurse në aspektin e qenies fjalë, lajmërojmë se ajo është fjalë në të tria rastet. Sërish pavarësisht se ajo është që tria bashkë, njëkohësisht ajo nuk është asnjëra nga të tria.

Lārīxhānī: Ky ishte një shembull mjaft i bukur.

Mjeshtër Dīnānī: Edhe qenia është kështu: “Ajo ose është e jashtme ose është mendore...” Mirëpo vetë qenia në vetvete është hem e jashtme dhe hem mendore. Kjo është një fjalë që e ka thënë Ibn Sīnā. Ju cituat se njeriu duhet të vërë një hapësirë, largësi mes tij dhe vetvetes. Ja pra këtu është fuqia e njeriut. Shumë mirë, por si mund të vërë njeriu një hapësirë, largësi mes tij dhe vetvetes?! Kjo është një thënie e përdorur dhe nga disa filozofë perëndimorë. Hera e parë që e dëgjuam këtë ishte me Imām Gazzālīun. Njeriu është qenia e vetme që mund të bëjë vetë rrëfimin e tij. Ky mur ose kjo tryezë nuk mund të vërë hapësirë mes saj dhe vetvetes. Këto qenie janë gjithmonë ashtu siç janë dhe nuk mund të vënë hapësirë mes tyre dhe vetvetes madje qoftë dhe për një çast të vetëm. Njeriu duke qenë se mund të vërë hapësirë mes tij dhe vetvetes, mund ta bëjë vetë rrëfimin e tij. Qeniet e tjera nuk mund ta bëjnë vetveten rrëfim. Ndërsa ne mund t’i bëjmë rrëfime ato. Para së gjithash, çfarë do të thotë vetë bërja rrëfim?! Domethënë unë duhet ta vë vetveten në një pozicion “të rrëfyeri”. Por a bëhem unë rrëfyesi, apo i rrëfyeri këtu?!

Gjëja që tregohet do të thotë gjëja që rrëfehet. Kur unë bëj vetveten rrëfim unë bëhem hem rrëfyesi dhe hem i rrëfyeri. Në këtë gjendje unë bëhem dy gjëra. Por deti, nuk mund të bëhet dy detra (ai nuk mund të bëhet dy detra me formën në të cilën po bëjmë fjalë). Ai është thjesht dhe vetëm det. Pra unë jam “rrëfyes” në aspektin e bërjes sime fjalë për vetveten dhe rrëfimin tim për vetveten, ndërsa unë jam “i rrëfyer” në këndvështrimin e rrëfimit tim për vetveten. Atëherë unë mund të rrëfej vetë vetveten. Për shembull unë mund të them si vijon: “Një herë e një kohë unë mendoja kështu; mirëpo tanimë nuk mendoj në këtë mënyrë”. Ne i shikojmë të tëra këto tek Imām Gazzālī. Ky i fundit nuk është një filozof. Imām Gazzālī është një apologjet esh‘arit në kuptimin e plotë të fjalës, por në fund të fundit është një mutefekkir (mendimtar). Unë e pranoj si një mendimtar esh‘arit atë.

Pra këtu nuk kemi vetëm një Imām Gazzālī, por kemi më tepër se një. Në rininë e tij ishte një Imām Gazzālī tjetër, që mendonte tjetër lloj në ato vite. Krahas kësaj erdhi një çast dhe ai kishte filluar që të hulumtonte mbarë këtë të shkuarën e tij. Ai kishte bërë për të tëra këto dukuri, ndryshime në librin e tij me titull: “El’Munḳidhu mine’ḍ-Ḍalāli” (Shpëtuesi Nga Shmangia). Atë e kishte përfshirë dyshimi nga tërësia e mendimeve që kishte përvetësuar në të shkuarën. Ai ishte endur nëpër shkretëtirë dhe për dhjetë vite ishte shpallur i humbur. Vallë a është ky njeri i cili kishte humbur për plot dhjetë vite, tanimë i njëjti me atë njeri që ishte përpara dhjetë viteve?! Në këtë gjendje miratojmë se Imām Gazzālī mund të rrëfejë këtë etapën, fazën e parë të personalitetit të tij. Ai në librin e mësipërm të tij është një “rrëfyes”. Pra ai vetë personalisht është hem shikues dhe hem i shikuar. Sqarojmë se shikuesi dhe i shikuari janë dy gjëra të ndryshme. Unë po e shikoj këtë tryezë në këtë çast dhe ajo është “e shikuar” në këtë çast. Shumë mirë, po njeriu a mund ta shikojë vetë vetveten?! Njeriu është hem shikues dhe hem i shikuar.

Lārīxhānī: Madje dhe përtej kësaj ‘Al’lāme Ṭabāṭabāīu ka shprehur kështu: “Nëse do të rrëfesh qenien tënde të dashuruar, në këtë gjendje mund të rrefesh gjithmonë vetveten”. Në fakt unë nxjerr këtë përfundim nga fjalia e Ibn Sīnās këtu: “Njeriu mund të vërë hapësirë mes tij dhe vetvetes vetëm me ndihmën e dashurisë”.

Mjeshtër Dīnānī: Me mendje.

Lārīxhānī: Unë dua të lexoj një pjesë këtu.

Mjeshtër Dīnānī: Epo tekefundit mendja dhe dashuria bëhen një gjë e vetme.

Lārīxhānī: Po. Ai përcakton këtë mbi këtë stil: “Dallimi i ‘ārifit (të urtit), ‘ābidit (adhuruesit) dhe zāhidit (asketit) nga njëri-tjetri është ky: Vetëm ‘ārifi (i urti) e zotëron këtë aftësi, mjeshtri”. Pra ai mund të rrëfejë vetë vetveten. Përse?! Sepse vetëm njeriu mund të vërë hapësirë mes tij dhe vetvetes. “Si dhe dëshmia e kësaj është mundësia e zotërimit të përdorimit të pamjes së përhershme në xheberrūtu’l-ḳudsī (botën e shenjtë mbi melekūtin (botën engjëllore) ku sundon domosdoshmëria e Allāhut) dhe është pasqyrimi i të fshehtës së tij në dritën e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar: Media e Lirë)”. Dhe në këtë mënyrë ai mund ta ndjejë këtë hapësirë, largësi në vetvete.

Mjeshtër Dīnānī: Ju përgëzoj. Mirëpo nëse më lejoni unë dua ta komentoj këtë fjali kështu: “Sigurisht se keni të drejtë. Njeriu nga shkalla e natyrës vetëm me mendje arrin në lartësi dhe kjo gjë nuk ndodh me një dashuri të rreme, por vetëm me një ‘ashḳ (dashuri) Rrabbānī (hyjnore, të Zotit) dhe Rraḥmānī (Gjithëmëshirshme)”. Kështu njeriu siguron pasqyrimin e dritës në trupin e tij dhe mund të arrijë në melekūtin (botën engjëllore). Deri këtu është e saktë. Nuk mund të ndjehet dyshim nga kjo. Por duhet të nënvizojmë se ajo e cila siguron kuptimin se duhet të ngrihet më lart se kjo shkallë është është mendja vetë. Mendja mund të vërë hapësirë mes saj dhe vetvetes. Unë meqenëse jam mjaft i ndjeshëm ndaj çështjes së mendjes dhe meqenëse nuk e shikoj as dashurinë si të mundur në mungesë të mendjes - gjë që e kam thënë me dhjetra herë - jam i besimit se një dashuri pa mendje nuk hyn për asgjë në punë. Mendja është jashtë mase e rëndësishme. Shikoni unë dua të marr ndihmë nga Ḳur’āni Fisnik këtu, me synim që disa nga ndjekësit tanë të nderuar të mos pandehin se këto janë lajthitjet apo marrëzitë tona. Të tërë ju e dini se rrëfimi i të nderuarit Mūsā (p.m.t.) me të nderuarin Khiḍri (p.m.t.) është përmendur në Ḳur’ānin Kerīm. Ne nuk duam që të hyjmë në hollësitë këtu. Si përfundim ata ishin bashkë për një copë kohë dhe gjatë kësaj kohe ndodhën tri ngjarje. Këto ngjarje jo vetëm që ishin të fshehta, por ishin dhe mjaft problematike, shqetësuese në dukje.

I nderuari Mūsā (p.m.t.) e kishte pyetur të nderuarin Khiḍr (p.m.t.) për të fshehtën e këtyre ngjarjeve dhe i nderuari Khiḍr (p.m.t.) ia kishte sqaruar një për një të fshehtën e këtyre tri ngjarjeve (të cilat mund të komentoheshin) ndryshe nga sa ishin në dukje. Por përse i nderuari Mūsā (p.m.t.) ngrinte pyetje?! Sepse ai donte që këto çështje t’i shtronte, ulte në një terren logjik, racional. Dëgjoni mirë këtu. Ai i shtronte këto pyetje në shkallën e mendjes. Cila është masa logjike e shpimit të kësaj anijeje?! Sepse kjo nuk ka asnjë masë logjike në dukje. Përsëri cila është masa logjike vrasjes së Khiḍrit (p.m.t.) të një fëmije?! Sepse as kjo nuk ka asnjë masë logjike në dukje. Rishtas cila mund të jetë masa logjike e shembjes dhe ribërjes, rindërtimit të një muri?! Sepse as kjo nuk ka asnjë masë logjike në dukje. Asnjëra nga këto nuk janë gjëra në përputhje me mendjen. I nderuari Mūsā (p.m.t.) do që të kuptojë gjithçka me masën logjike, e mendjes. Sepse në anën e brendshme, e fshehtë të ngjarjeve ishin të pranishme një sërë të fshehtash që ai nuk i dinte. Më tej i nderuari Khiḍri (p.m.t.) ia sqaroi të fshehtat e këtyre ngjarjeve atij. Në këtë pikë i nderuari Mūsā (p.m.t.) është në shkallën e ‘aḳlit (mendjes), kurse i nderuari Khiḍri (p.m.t.) është në shkallën e sirru’l-esrārit (të fshehtës së të fshehtave). Nëse i nderuari Mūsā (p.m.t.) është në shkallën e ‘aḳlit (mendjes), atëherë unë dua të paraqis një dëshmi që nuk e ka paraqitur askush më parë dhe dua të them diçka të re.

Lārīxhānī: Ju thoni gjithmonë gjëra të reja.

Mjeshtër Dīnānī: Estagfirull’llāhe (Unë kërkoj falje dhe pendim nga Allāhu), ju lutem. Vallë a shfaqi një qëndrim kundërshtues i nderuari Mūsā (p.m.t.) kur bëri bëri pyetje me normat logjike, racionale?! Vallë a ra, u rrëzua nga posti i nubuūetit (qenies lajmëtar) kur i drejtoi pyetje me normat logjike, racionale tri herë radhas atij kujdestarit që rrinte gjithmonë i fshehtë (Khiḍrit - të Gjelbrit) (p.m.t.))?! Jo. Atëherë nga këtu ne arrijmë në përfundimin se nuk ka asgjë të keqe ngritja e pyetjeve, meditimi, mendimi dhe lëvizja në një mënyrë logjike, racionale. Ky shembull ishte nga Ḳur’āni Famëlartë, i cili nuk shikonte asgjë të keqe në të dhe nuk e qortonte të nderuarin Mūsā (p.m.t.) duke i shtruar pyetjen: “Përse pyete pyetje?!”. Si rrjedhojë nuk duhet ta përdhosim, përulim mendjen. Ajo që përparon në këtë udhë të drejtë është një mendje e drejtë; nuk është një mendje dyshuese, e fiksuar, e ndotur dhe e kësaj bote. Ne nuk kemi punë me këto lloj mendjesh. Njoftojmë se dhe Ḳur’āni Fisnik e vërteton një mendje të çiltër, të dëlirë, të pastër dhe të kulluar nga dyshimet dhe vegimet. Shtojmë se janë të pranishme një numër i lartë ājetesh dhe rrëfimesh që lavdërojnë mendjen, të cilat nuk dua t’i zë një për një në gojë. Këto janë aq shumë sa që nuk mund të numërohen. Unë desha vetëm që të nxjerr një përfundim nga rrëfimi që ceka: “Njeriu mund të vërë hapësirë mes tij dhe vetvetes vetëm në sajë të mendjes”.

Lārīxhānī: I nderuari Khiḍr (p.m.t.) me këtë gjë që bëri e kishte ftuar të nderuarin Mūsā (p.m.t.) madje dhe përtej mendjes.

Mjeshtër Dīnānī: Po dhe këtë gjë e bëri me një mënyrë shumë të bukur. Megjithatë këtu ishte dhe pika, vendi i ndarjes së udhëve. “قَالَ هَٰذَا فِرَاقُ بَيْنِي وَبَيْنِكَ ۚ سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْرًا” “Ḳāle hadhā firāḳu bejnī ue bejnike, seunebbiuke bite’uilī mā lem testeṭi‘ ‘alejhi ṣabrān” (Dhe ai tha: “Ky është kufiri mes meje dhe teje dhe unë do të të lajmëroj për interpretimin e gjërave për të cilat ti nuk mund të kishe durim). (Sūre Kehf, 78) Pra mendja do të kuptojë gjithçka. Ne duhet të pyesim këtë lidhur me të fshehtën që i nderuari Khiḍri (p.m.t.) kishte ftuar të nderuarin Mūsā (p.m.t.) - që unë i bashkangjitem, pajtohem me fjalën tuaj këtu: “Nëse i nderuari Mūsā (p.m.t.) nuk kishte mundur të durojë deri këtu, vallë si do të mund të duronte në shkallë dhe më të larta?! Nuk ka rëndësi se në cilat shkallë të larta arrihet, sepse sërish këtu bëhet fjalë për një ndërgjegjje. Vallë a janë mendja dhe ndërgjegjja të huaja me njëra-tjetrën?! Jo, aspak. Mendja është dhe në shkallët më të larta (mendja është aktive, vepruese dhe në shkallët më të larta); vetëm se këtu tanimë është një mendje tej mase delikate, elegante dhe e kulluar.

Lārīxhānī: Epo kështu është. Mendja duhet të komentojë horizontet e hapura nga dashuria.

Mjeshtër Dīnānī: Si rrjedhojë ne nuk duhet të bëhemi të huaj ndaj mendjes. Sepse ajo është një sālike (udhëtare) e vërtetë. Pa mendje ka verbërim. Pra atje ku nuk ka mendje, tanimë as sytë nuk shohin dhe njeriu bëhet i paditur, i panjohur. Ndërgjegjja është mendje dhe është vepra e mendjes. Ne nuk duhet ta shohim mendjen, vetëm si një mendje e kësaj bote. Kjo mendje e cila kërkon kënaqësi qëndron në një nivel, shkallë mjaft të ulët. Të themi të drejtën mendja është një baraspeshë dhe këshillon për baraspeshë. Në atë vend ku nuk ka mendje hem individi dhe hem bashkësia mbyten në një mori problemesh. Mendoni për një shoqëri që ka një pasuri të pafund. Pasuria dhe hedonizmi i pafund e çon në një gjendje të shfrenuar, të shthurur njeriun si përfundim. Nëse këto nuk kanë një kufi e prishin njeriun. Nëse do të shikojmë nga ana tjetër, një njeri tjetër është mjaft i varfër. Një varfëri e pafund... Gjithashtu dhe kjo varfëri e pafund e çon në një gjendje të shthurur njeriun. Këtu gjejmë rastin të përmendim një hhadīth nga i nderuari Vulosës i Shkallës (p.q.m.t.): “Njeriu kur kapërcen fuqinë e durimit, përballimit, varfëria bëhet arsye që ai të prishet”. Atëherë si pasuria e jashtëzakonshme edhe varfëria pakufi dhe e skajshme bëhen shkak për prishjen, shthurjen e njeriut. Gjëja që nuk e prish (njeriun) është baraspesha. Por cila e bën këtë llogari të ndërsjellë?! Ajo është mendja. Nëse mendja nuk është atëherë as kjo llogari nuk mund të bëhet. Tani Allāhu i Lartësuar na ruajttë, por njeriu rrotullohet dhe bie në humnerë drejt kufirit të pafund hem të pasurisë dhe hem varfërisë së skajshme. Si rrjedhojë ne nuk duhet ta lëmë kurrë dorezën, vegjën e mendjes.

Lārīxhānī: Edhe i nderuari Meulānā përshkruan këta dy dyvargësh të mrekullueshëm:

Ushqimi i duhur është mendja; jo buka dhe qebapi,

O djalë, drita e mendjes është ushqimi për shpirtin.

Njeriu nuk ka ushqim tjetër përveç dritës,

Ai nuk mund të ketë shpirt me diçka tjetër përveç saj.

Pra ai e shikon mendjen si ushqimin e vërtetë. Ushqimi i vërtetë i shpirtit të njeriut është mendja.

Mjeshtër Dīnānī: Pra ndërgjegjja. Edhe sipas nesh mendja është ndërgjegjja e saktë. Sigurisht se ashtu siç kemi stërthënë dhe me dhjetra herë më parë edhe mendja mund të gabojë. Mirëpo përsëri ky gabim duhet ndrequr me masën e mendjes. Edhe vetë mendja e di se ka gabuar dhe ajo mund ta drejtojë, udhëheqë vetë drejt përmirësimit vetveten. Nëse nuk do të ishte kështu, atëherë asnjë njeri nuk do të mund ta kuptonte gabimin e tij.

Si do që të jetë kjo çështje është një çështje themelore. Duke ju rikthyer fjalës së Shejkhut, ashtu siç na vutë dhe ju në dijeni, ai është përpjekur që të asgjësojë hapësirën, largësinë mes mendjes dhe dashurisë. Mendja është sālike (udhëtare) e udhës dhe sigurisht se dashuria ecën, lëviz me hapat e saj. Mendja përparon hap pas hapi me dashurinë dhe ajo përshkon në këtë mënyrë këtë udhë të gjatë që nuk ka fund, si dhe me mendimin se është e lirë (ajo ka fuqinë për të mund të bërë një rifillim në çdo çast). Shikoni dhe liria ndodh me mendje. Cila është qenia e vetme e lirë në këtë botë?!

Lārīxhānī: Njeriu.

Mjeshtër Dīnānī: Por përse është i lirë?! Sepse është i zoti i mendjes. Vallë a është e lirë një qenie që nuk ka mendje?!

Lārīxhānī:

Treguesja e udhës së lirisë është qenia i dërguar,

Besimtarët e marrin lirinë nga i dërguari.

Mjeshtër Dīnānī: Ne pandehim se të lirë janë kafshët të cilat bëjnë gjithçka që i do shpirti. Ato lëvizin, veprojnë në bazë të instinkteve të tyre dhe nuk janë të lirë në të vërtetë. Sepse natyra e tyre i zvarrit në këtë. Sipas mendimit tonë kafshët mund t’ia dalin të kryejnë një sërë gjërash mbanë, kjo është e vërtetë. Mirëpo a veprojnë ato në mënyrë të lirë apo me instinktet e tyre?! Sjelljet e tyre i drejtojnë uria, etja dhe nevojat seksuale të tyre. Vetëm njeriu është i lirë. Por, ku del liria e njeriut në dukje?! Vallë a mund ta shikojmë lirinë, si zvarritjen e njeriut drejt dëshirave epshore (pikërisht ashtu siç ndodh tek kafshët)?! Liria e njeriut del vetëm në një vend të vetëm në dukje: Në vendin ku ai do të bëjë diçka por nuk e bën... Frenimi, mbajtja nën fre e epshit. Shpirti juaj do, gjithashtu dhe prirjet epshore dhe mishtore, trupore ua kërkojnë këtë, por ju nuk e bëni. Ajo që ju thotë të mos e bëni këtë është mendja. Ja pra kjo është liria. Liria bëhet më tepër e dukshme në mundësinë e frenimit të epshit, vetes. Nëse epshi i njeriut nuk mund të mbahet nën fre, atëherë dhe tek njeriu del në pah një gjendje pikërisht si ajo e kafshëve, të cilat nuk mund ta mbajnë nën fre epshin e tyre dhe ai nis e ju qepet pas dëshirave dhe kërkesave epshore. Kjo nuk është liri. Atëherë dhe liria është me mendjen.

Lārīxhānī: Shumë mirë mjeshtër i nderuar. Kjo ishte një çështje mjaft e bukur. Filozofi ynë i madh Ibn Sīnā ka zgjidhur njërën nga problematikat themelore të epistemologjisë (diturisë) dhe me të vërtetë ju e sqaruat në një mënyrë shumë të bukur këtë. Ibn Sīnā gjënë që logjika, racionalizmi bashkëkohor i ditëve të sotme nuk e ka, pastrimin, përmirësimin e ‘ubūdijjetit (robërimit) dhe nefsit (shpirtit, trupit, vetes) ka mundur që ta arrijë falë dritës, ndriçimit të përhershëm të të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar dhe sālikun (udhëtarin) e ka ngjitur në një post të tillë sa (në fund të fundit) nuk ka parë më asnjë dallim mes mendjes dhe sālikut (udhëtarit). Me të vërtetë kjo ishte një çështje e cila përbënte dhe pikën kyçe të çështjeve të tjera. Kështu që ai na ka paraqitur çelësin e kësaj. Allāhu i Lavdëruar e gëzoftë, lumturoftë shpirtin e tij. Njeriu me të vërtetë kënaqet duke i përpunuar këto çështje. Madje qoftë dhe sqarimi i veprës me titull: “Maḳāmātu’l-‘Ārifīni” (Postet e të Urtëve) në vetvete nënkuptoi dhënien zgjidhje të njërës nga çështjet epistemologjike. Për hir të vërtetës ne duhet ta përgëzojmë atë. Gjithashtu ju shprehimet falenderimet tona të përzemërta mjeshtër.

Lārīxhānī: Ju e shqyrtuat shumë bukur çështjen dhe ne përfituam jashtë mase. Shumë mirë mjeshtër i nderuar, çështja erdhi në një vend tejet e bukur dhe të këndshëm, por fatkeqësisht koha e programit tonë mbaroi. Me dëshirën dhe shpresën se do të takohemi përsëri në një program tjetër, ne iu falenderojmë nga zemra, iu themi mirëmbetshi dhe qofshi nën mbrojtjen e Allāhut mbarë ndjekësve tanë të nderuar. Paqja, mëshira dhe begatia e Allāhut qofshin mbi ju.

Burimi : Medya Şafak