Veta e Tij). Sepse Veta e Tij është përkryerja absolute dhe ibtihāxhi (dashuria) e çiltër, dëlirë. Gjithashtu dhe njeriu është mubtehixh (dashurues). Madje kjo është një ibtihāxh (dashuri) e pafund.

Ibtihāxhi (Dashuria) E Të Vërtetit Të Bekuar Dhe Të Madhëruar Për Veten E Tij Dhe Shfaqja Si Dashuri E Kësaj Në Mbarë Shfaqjet

Dallimi Mes “Kënaqësisë” Dhe “Shijes” Në Mendimin E Naṣīruddīn Ṭūsīut

Ismā‘īl Menṣūrī Larixhānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Përshëndetje shikues të dashur, ndjekës të çmuar dhe ndjekës të përhershëm të programit tonë me titull: “Me‘rifet” (Urtësia), me urimin e selāmit (paqes). Ne iu shprehim falenderimet tona nga zemra për dashurinë, interesimin, ndjekjen me udhë të ndryshme të programit tonë dhe në veçanti të krijimit të kontaktit me ne.

Ashtu siç e kujtoni ne kemi disa mësime të mira, që po shëtisim në kopështin plot me trëndafila të mendimeve të çiltra, gjithëpërfshirëse dhe të thella të ḥakīm Naṣīruddīn Ṭūsīut. Ky i urtë madhështor, kishte treguar një mund jashtëzakonisht të madh që kishte të bënte me zgjidhjen e çështjeve të filozofisë dhe urtësisë së atyre ditëve. Ashtu siç kemi bërë dhe më parë të ditur, Naṣīruddīn Ṭūsīu është një personalitet interesant që ka mendime mjaft të larta në luginën e diturisë, njohurisë dhe urtësisë. Tanimë ashtu siç e dini ne kemi disa programe që po hetojmë mendimet e Naṣīruddīn Ṭūsīut mbi boshtin e librit me titull: “Khāxhe Naṣīruddīn Ṭūsīu Një Filozof I Dialogut” të shkruar nga mjeshtri ynë i fortnderuar Dr. Gulāmḥusejn Ibrāhīmī Dīnānī.

Mjeshtri i nderuar, kishte përcjellur një fjali nga pjesa me titull: “Maḳāmātu’l-‘Ārifīni” (Postet e të Urtëve) që zë vend në veprën me titull: “El’Ishārāt ue’t-Tenbīhāt” (Shenjat dhe Paralajmërimet) e Ibn Sīnās në programin tonë të kaluar dhe i kishim dhënë ndjekësve tanë të nderuar fjalën se do ta sqaronim këtë fjali në programin tonë të ardhshëm.

Ky personalitet i madh ka të pranishme një numër të lartë veprash në fusha të larmishme nga njëra-tjetra. Ai ishte dikush që kishte dituri, njohuri dhe largpamësi në fusha shkencore si fejlesufijje (filozofi), kelām (apologjetikë, fjalim), ‘ilmu’n-nuxhūmi (astronomi), manṭiḳ (logjikë), akhlāḳ (moral), ‘irfān (urtësi), taṣaūuf (misticizëm), matematikë dhe ṭibb (mjekësi). Me të vërtetë ai është një personalitet magjepsës. Vepra e tij me titull: “Texhrīdu’l- I‘tiḳādi (Pastrimi i Besimit, Kredos) e ruan rëndësinë e saj në shkencën e apologjetikës si një burim i rëndësishëm drejtimi kryesor, themelor për të tërë për një kohë mjaft të gjatë më shumë se 800 vitesh dhe ashtu siç ka ndodhur në të kaluarën dhe sot vijojnë të shkruhen një numër i madh sqarimesh si nga dijetarët sunnitë dhe shī‘ītë.

Në programin e ditës së sotme ne kemi zgjedhur një pjesë me çështjen: “Kënaqësia Dhe Dhimbja” nga nemeti (kreu) i tetë i veprës me titull: “El’Ishārāt ue’t-Tenbīhāt” (Shenjat dhe Paralajmërimet) e Ibn Sīnās. Besoj se ashtu siç do të kujtoheni ne po vazhdonim të përparonim në atë oqeanin e pafund të mendimeve të Naṣīruddīn Ṭūsīut. Në programin tonë të kaluar ne kishim hetuar mendimet e këtyre dy mendimtarëve të mëdhenj, mbi konceptet e “kënaqësisë” dhe “dhimbjes” të Ṭūsīut nga sqarimi që ky i fundit i ka bërë veprës me titull: “El’Ishārāt ue’t-Tenbīhāt” (Shenjat dhe Paralajmërimet) e Ibn Sīnās.

Po mjeshtër i nderuar, në programin tonë të shkuar ne kishim folur se çfarë është “kënaqësia” dhe “dhimbja” dhe për shtimet që Ṭūsīu u kishte bërë përkufizimeve të këtyre dy koncepteve. Menjëherë pas kësaj çështjeje ishte shqyrtuar dhe çështja e “dheuḳit” (shijes).

Në pamje të dukshme citojmë se është i pranishëm një dallim mes “kënaqësisë” dhe “shijes”. Naṣīruddīn Ṭūsīu dhe Ibn Sīnā e kishin pranuar “kënaqësinë” dhe “dhimbjen” si një koncept, apo si një lloj diturie përfshirëse. Këtu është bërë një përkufizim shumë interesant dhe i ndryshëm lidhur me konceptet e kumtuara. Nëse më lejoni unë dua të lexoj tekstin:

“Dheuḳu (shija) nuk është diçka që një ‘ālim (dijetar, i ditur) e gjen me anë të uixhdānit (moralit, ndërgjegjjes), keshfit (zbulimit shpirtëror), īmānit (besimit), taḳlīdit (imitimit) dhe burhānit (dëshmisë). Sado që këto janë autoritare në shkallët e tyre, ato nuk mund të të japin e‘jjānin (dëshminë, provën e qartë) në këtë çështje”.

Mjeshtër Dīnānī: Po. Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Ne e fillojmë mësimin e kësaj mbrëmjeje, duke miratuar se është pikërisht ashtu siç bëtë të ditur dhe ju, duke miratuar se ato që keni ndjerë në mënyrë intuitive janë shumë të sakta. Unë në këtë libër doja të dëshmoja se Khāxhe (Hoxhë) Naṣīruddīn Ṭūsīu është njëri nga filozofët më të mëdhenj të botës muslimane. Ju keni zgjedhur një çështje shumë të bukur. Po, miratojmë se me të vërtetë ai e ka ngritur në një shkallë shumë të lartë “shijen” këtu dhe ai ka shpalosur një përkufizim më të ndryshëm nga gjëja e quajtur “shije” në kuptimin terminologjik.

Fjalëza “dheuḳ” ka kuptimin e “shijes”. Ashtu siç e dini në programin paraardhës ne kishim shprehur se shijimi, shija është një lloj koncepti. Megjithatë “dheuḳu” (shija) është një shije dhe koncept i veçantë. Ju herë-herë shikoni, dëgjoni, mendoni, ose ëndërroni. Që të tëra këto janë një lloj koncepti... Ndonjëherë dhe shijoni. Kurse “dheuḳu” (shija) është një lloj shijimi. Mirëpo kjo herë pas here është një lloj shijimi i jashtëm dhe shqisor (kjo ndodh ndërmjet shqisës së shijimit e cila është një nga pesë organet shqisore). Kur shohim përkufizimet e Shejkhu’r-Reīsi Ebū ‘Alī Sīnās dhe Ṭūsīut, shohim se pikërisht si në koncept ashtu dhe në shije gjenden disa faza dhe shkallë. Fjala vjen kur ju arrini, keni mendimin se dikush është "me shije", vallë si arrini, keni në këtë mendim?!

Kur një poet shkruan një poezi këtë nuk e bën duke u menduar shumë. Natyrisht se ai nuk e bën këtë në mangësi të një lloj mendimi; por - për shembull ai nuk e bën këtë duke dëshmuar pra duke bashkuar “këshillimin kubrā (e madh)” me “këshillimin ṣugrā (e vogël)” (si një apologjet apo një filozof). Në rastin e parë poezia është një sulm mendimi dhe poeti i derdh këto në rreshta në çast. Ç’është e vërteta as unë nuk e di se nga vijnë nga këto mendime. Ja pra një i tillë quhet poet. Një poet që i vë mendimet dhe ndjenjat me pararoja në dukje nuk është një poet i mirë; më e tepërta që mund të bëjë është një rimë. Poeti i vërtetë është ai që frymëzimet dhe mendimet ju vijnë një herë dhe madje as ai vetë nuk e di se nga u vijnë këto. Ja pra kësaj i thuhet “dheuḳ” (shije). Pra njeriu këtu është në një lloj shijimi ku e di se çfarë ka zënë në gojë në botën e brendshme të tij.

Këtë mund ta mendojmë dhe kështu:  Pararojat hiqen në poezi dhe poeti lajmëron vetëm pasojën, përfundimi që mbetet pas tyre. Kjo është gjuha e poezisë dhe një poeti që mund ta zbarojë këtë u thuhet “një poet me shije”. Kjo shije sa më e tepërt të jetë edhe poezia që përftohet nga kjo shije, aq më me fuqishme dhe me ndikim bëhet. Si rrjedhojë poezia “vjen” tek poeti; pra ajo nuk është një gjë që mund të shkruhet me detyrim. Dikush që shkruan poezi me detyrim në të vërtetë nuk është një poet, por një thurës ritmi. Domethënë ai është njeriu i cili i vë fjalëzat në një rregull dhe rresht të caktuar. Po, fundja dhe kjo mund të bëhet.

Lārīxhānī: E thënë ndryshe a kanë apo nuk kanë brenga dhe hidhërimi ndikim në krijimin e poezisë?!

Mjeshtër Dīnānī: Poezia as nuk duhet të jetë shumë e hidhëruar dhe as nuk duhet të ndjekë shumë udhën e qenies dëshmi... Qenia dëshmi filozofike-logjike i zhvlerëson të shkruarat si poezi, bëhet rimë. Poezia është një sulm që poeti nuk e di nga vjen. Emri i kësaj është dheuḳ (shije). Thënia e disa të mëdhenjve tanë se gjuha e parë e njeriut është poezia - në fakt është prirje ndaj kësaj që në çastin e parë kur njeriu flet; në shtesë këtë e bën dhe në mungesë të edukimit të duhur për këtë - nuk është kot. Vallë a kishte shkuar njeriu i parë në shkollë?! Jo - atij iu mësuan të tëra e “وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمَاءِ هَٰؤُلَاءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ” “Ue ‘al’leme Ādeme’l-esmāe kul’lehā thumme ‘araḍahum ‘ale’l-melāiketi feḳāle enbi-ūnī biesmāi hāulāi in kuntum ṣādiḳīne” (Dhe ia mësoi Ādemit emrat e gjithçkaje dhe më pas ua paraqiti ato engjëjve dhe tha: “Lajmëromëni për emrat e këtyre nëse jeni besnikë (të drejtë, të vërtetë) në atë që thoni). (Sūre Beḳare, 31) Ky është një udhëzim hyjnor dhe vjen nga brenda njeriut.

Gjuha e poezisë dhe shijes është më përfshirëse se çdo gjuhë. Gjuha e poezisë është më përfshirëse se gjuha e diturisë dhe shkencës. Përse?! Sepse shkenca ka disa pararoja si laboratori dhe prova e gjuhës. Madje ndonjëherë ajo është dhe matematikore dhe ndodh që ajo të shprehet me njësitë dhe simbolet e kësaj fushe. Pothuajse nuk ka asnjë shkencë që ta përballojë matematikën. Me fjalë të tjera një mori gjërash në shkencë janë llogaritje matematikore pararojë dhe në mënyrë të prerë dhe duhet të jenë të shprehura me kritere, norma. Gjuhët e këtyre shkencave janë matematikore dhe janë kufizuar me mbikqyrje empirike. Dhe në përgjithësi këto dy gjuhë (gjuha empirike dhe matematikore) përbëjnë dhe gjuhën e shkencave. Madje dhe në filozofi, pra shkenca e logjikës duhet ta shoqërojë gjuhën e filozofisë. Kjo është një gjuhë logjike-metaforike. Për më tepër ky ḳijās (krahasim, metaforë) duhet të jetë i pari nga format e krahasimit.

Ja pra gjuha e poezisë i kapërcen mbarë këto gjuhë; ajo nuk mund të hyjë as në format, trajtat e metaforës dhe as në format, trajtat e shkencave të tjera. Po, pohojmë se një poezi mund të shkruhet dhe në formën e metaforës; mirëpo aftësia e qenies poet ashtu siç nuk është diçka që mund të matet me aftësinë e mundësisë së shndërrimit të poezisë në metaforë, kjo mund të mos jetë as vetë poeti që e fut metaforën në formatin, trajtën e metaforës... Domethënë këtë mund ta kishte bërë dhe dikush tjetër - në vendin e tij. Si rrjedhojë poeti nuk e ka derdhur këtë poezi as në metaforë dhe as në një trajtë matematikore dhe në atë të një shkence empirike. Jo, nuk ka ndodhur asnjë nga këto. Këto fjalë ju kanë ardhur atij vetëm nëpërmjet frymëzimeve dhe mendimeve. Kështu që gjuha e poezisë është jashtëzakonisht e pafund në këtë këndvështrim. Disa drejtojnë një qortim të tillë: “Po, gjuha e poezisë është e pafund; por asnjëra nga këto nuk ka themel”.

Pra sipas mendimit të këtyre, poezia nuk ka ndonjë adresë dhe vend ku kthehet dhe gjuha në fjalë, ajo është autoritare vetëm kur ka një adresë. Kjo e fundit kthehet në diçka të shqisuar. Edhe gjuha filozofike të drejton - për shembull në format e para ose të dyta të krahasimit, metaforës. Në fund të fundit sipas tyre nuk ka asnjë vend ku kthehet poezia, si rrjedhojë ajo nuk ka as një autoritet në këtë perspektivë. Kurse unë me qëllim që të mbroj poezinë këtu, dua të shpreh se dhe ajo ka një adresë: Adresa e saj jo vetëm që nuk është logjike dhe shqisore, por nuk futet as në trajtat e tyre. Për shembull teksa një dijetar bën për diturinë fjalë, ai mund të mos u japë kuptim se për çfarë bën poezia fjalë. Ndërkohë poezia heton përjetimet, përvojat e brendshme. Ajo bën për dhimbjen ose kënaqësinë që ndjen bota e brendshme (zemra) e njeriut fjalë. Për shembull ajo bën për hidhërimin e vdekjes dhe përmallimin e përjetësisë fjalë...

Vallë a mund t’i sqaroni në trajta dëshmuese dhe logjike këto?! Shumë mirë, a mund t’i hulumtoni në laboratore këto?! Vallë a mund të hulumtohet dhimbja e zemrës dhe shqetësimi i përjetësisë në laborator?! Vallë a mund të hulumtohen në laboratore këto gjendje të përftuara për njeriun dhe që janë shumë njerëzore?! Këto meqenëse jo vetëm që janë gjëra që nuk mund të hulumtohen aty, njëkohësisht nuk mund t’iu nënshtrohen llogaritjeve matematikore. Gjërat që numërova janë përjetime që u përkasin botës së brendshme të njeriut dhe nuk mund të sendërtohen, trupëzohen në vende ku trajtat dëshmuese dhe logjike janë të vlefshme.

Lārīxhānī: Ḥāfiḍḥi rrëfen se kjo është një “rrjedhshmëri”...

Mjeshtër Dīnānī: Po, pikërisht ashtu është. Sepse dhe natyra e poezisë është e rrjedhshme pikërisht si uji.

Lārīxhānī: Ka ndodhur që dhe vetë Ḥāfiḍḥi e ka shprehur matematikën në trajta poetike.

Mjeshtër Dīnānī: Tanimë kjo nuk quhet poezi por rimë. Po, natyra e poezisë është e rrjedhshme dhe ajo është vazhdimisht në një gjendje ecurie, lëvizjeje, rrjedhjeje. Deri në atë pikë sa as vetë poeti nuk e di se ku është burimi i kësaj. Ashtu siç përcaktova poezia nuk mund të futet në asnjë mënyrë në trajta logjike dhe matematikore. Kjo është arsye se atë e kanë emërtuar “dheuḳ” (shije). Unë u orvata të sqaroj se çfarë është “dheuḳu” (shija) në kuptimin e ditur të saj. Poeti është njeriu me shije. Sa më e fuqishme të jetë shija e tij aq më e fuqishme do të jetë dhe poezia e tij. Gjërat që qëmtova deri këtu ishin kuptimi i ditur i saj. Kurse Shejkhu’r-Reīsi vë një kuptim dhe më të thellë se ky, madje njofton se shija ka disa shkallë. Megjithatë sqarimet e mia ishin kuptimin i ditur i këtij koncepti. Për shembull nëse do të flasim rreth një poeti; mund të themi se me të vërtetë këta njerëz janë njerëz me shije.

Një poet pa shije nuk është një poet i vërtetë; përkundrazi ai nuk mund të ishte bërë përtej një rimuesi. Kurse Shejkhu’r-Reīsi ka vënë një kuptim më të ndryshëm se ky në pah. Sipas mendimit të tij shija nuk është diçka nga lloji i dëshmisë, ëndrrës, mendjes dhe shqisës. Madje ajo nuk është as zbulim shpirtëror. Më interesante se kjo është thënia e tij se shija nuk është madje as nga lloji i besimit dhe imitimit. Si rrjedhojë ne jemi duke sqaruar se shija nuk është nga lloji i gjërave që kemi njohur deri tani. Shumë mirë, atëherë ku është kjo?! Ibn Sīnā e çon çështjen deri në maḳāmu’l-mu‘ajene (vendin e përcaktuar) (dëshmia, intuita, shikimi (shuhūdi) dhe zbulimi me sy; njëra nga shkallët e dëshmisë, provës së qartë). “Ti nuk je i lajmëruar për vendin e përcaktuar”. Pra këto janë një lloj lajmi; tregojnë diçka. Kthimi, rrotullimi i diçkaje në diçka (tregimi si adresë), të cilën e prekëm pakëz më parë. Kur ju dëshmoni për diçka, e ktheni në diçka, në një vend këtë. Gjithashtu kur ëndërroni ose kur bëni për diçka intelektuale fjalë...

Ja pra Ibn Sīnā na çon diku ku një irxha‘ (kthim) ëndërrues, logjik dhe shqisor nuk është i mundur. Ky është një mu‘ajene (përcaktim) i drejtpërdrejtë. Nëse do ta shprehja me gjuhën time, atëherë do ta emërtoja “bashkimi, ngjitja në vendin e të Vërtetit” dhe “fenā” (shkrirja, tretja me Të). Sigurisht se shejkhu nuk ka përdorur këto thënie.

Lārīxhānī: Ṭūsīu ka përmendur një ḥadīth në sqarimin e këtyre thënieve, të cilin do ta cek më vonë.

Mjeshtër Dīnānī: Vendi për të cilin po flas, është një vend ku njeriu është shkrirë, tretur nga vetja, mbulesat dhe mjetet janë asgjësuar dhe ku janë shkrirë, tretur në dritën e Eḥadijjetit (Njëshmërisë) - si pasojë e shkaqeve të përmendura njëkohësisht këtu është dhe vendi ku është lidhja e drejtpërdrejtë me të Vërtetin - të vërtetat e këtushme dëshmohen, shikohen me syrin e zemrës dhe jo me syrin e kokës. Shprehemi kështu sepse tekefundit syri i kokës dhe syri i zemrës janë një në këtë vend. Tanimë nuk ka tefrīḳ (ndarje, ndasi, tjetërsim). Si rrjedhojë nuk kemi nevojë të bëjmë dallime, ndarje të tilla si “syri i brendshëm” dhe “syri i jashtëm”. Sepse mbarë largësitë mes këtyre të dyve asgjësohen. Kjo është një dëshmi e drejtpërdrejtë dhe është mbi gjithçka. Ja pra shejkhu qartëson se shija ka këtë kuptim. Ky është një përkufizim mjaft i kapërcyer, tejkaluar. Unë nuk kam rastisur në asnjë që ta përkufizojë dheuḳun (shijen) në këtë mënyrë deri në këtë çast.

Kuptimi i shijes në terminologjinë e përhapur është ai që ju sqarova pakëz më parë dhe që do të thotë “shija poetike”. Ose si një shembull tjetër për këtë, mund të përfshini dhe një shije shqisore që merrni nga një ushqim i shijuar. Përkufizimi i përcaktuar nga shejkhu është koncepti më i lartë dhe njëkohësisht është i drejtpërdrejtë. Ju nuk mund të rastisni në asnjë lloj dëshmie brenda kësaj; pavarësisht kësaj ajo nuk është as një gjë që mund të ëndërrohet dhe të shqisohet. Përkundrazi kjo është një e vërtetë e prerë, qartë e drejtpërdrejtë me të Vërtetin e Bekuar dhe të Madhëruar. Një shije e tillë e kapërcen dhe imitimin, madje dhe ‘aḳīdetu’l-ḳaṭ‘ijje” (xhezmijje), të fortë, ngurtë... Kjo është një shkallë më e përtejme se çdo gjë që dimë, njohim si e përtejme.

Lārīxhānī: Gjjthashtu dhe Ṭūsīu në një mënyrë të mahnitshme dhe të urtë ka theksuar kuptimin e shënjuar nga hirësia juaj. Domethënë arritjen në Mebdeu’l-E‘lā (Fillimin, Zanafillën më të Lartë)...

Madje ai këtu ka bërë me shenjë tek ḥadīthi në formën: “Nuk ka dyshim se bashkimi i shpirtit të besimtarit me shpirtin e Allāhut është më i fuqishëm se bashkimi i rrezeve të diellit me diellin” e Imām Ṣādiḳut (p.m.t.).

Mjeshtër Dīnānī: Sa bukur që e ka thënë... Shikoni, në çfarë mënyre është koncepti i rrezeve të diellit me diellin?! I tërthortë?! Nëse këto rreze duan të dinë, njohin diellin, vallë a kanë nevojë për një mjet?! Jo. Ja pra pikërisht kështu dhe bashkimi i shpirtit të besimtarit, pra të njeriut të përkryer udhëtar me shpirtin e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar është më i fuqishëm se bashkimi i rrezeve të diellit me diellin. Sepse kjo dritë është shqisore. Sa është bashkimi i këtyre rrezeve të diellit që janë në shkallën shqisore me diellin?! Jashtë mase shumë... Por në postin që kemi përcaktuar nuk ka asnjë mjet. Kurse tjetri është thjesht, vetëm shpirtëror; ai është thelbi i thelbit. Në të nuk rastiset në errësirën e lëndës. Shumë mirë, por çfarë lloj bashkimi është ky?! Ky është një bashkim pa cilësi dhe që nuk pranon krahasim... Pra një zgjatim që nuk futet, strehohet në cilësi dhe nuk mund të zihet në gojë...

Edhe nëse duam - ta shëmbëllejmë me diçka, se si është, nuk mund ta themi. Pra ky zgjatim nuk mund të krahasohet me asgjë. Madje nuk mund të thuhet se me çfarë shëmbëllen duke qenë se nuk është cilësuar. Thëniet e mistikut të madh Meulānës dhe ḥadīthi që përcollët nga Imām Ṣādiḳu (p.m.t.) pakëz shparë janë një shëmbëllim: Një bashkim që është më i fuqishëm dhe se bashkimi i rrezeve të diellit me diellin... Kjo do të thotë se ky bashkim kapërcen madje dhe shembullin e rrezes së diellit.... Këtë mund ta shpallë vetëm dikush u cili ka arritur në vendin e shijes: Ti nuk je në dijeni të vendit të përcaktuar.

Lārīxhānī: Apo mos vendi i përcaktuar është vetë ḥadīthi që shpreh “besimtari sheh me dritën e Allāhut?!”

Mjeshtër Dīnānī: Po, patjetër ai është... Pra thëniet e besimtarit janë thëniet e të Vërtetit të Bekuar, kurse shikimi i tij është shikimi i të Vërtetit të Bekuar. Që të tëra largësitë janë asgjësuar këtu. Ja pra pikërisht ky është vendi i fenāsë për të cilin flasin të urtët. Thënia e kësaj e një të urti nuk është çuditëse. Si përfundim të urtët kanë bërë shpeshherë për vendin e fenāsë fjalë. Shumë mirë, po sikur të njëjtat fjalë t’i thotë një filozof?! Ibn Sīnā i ka thënë të njëjtat fjalë si një filozof. Mbase tani ju do të pyesni: “Vallë a nuk ishte Ibn Sīnā në të njëjtën kohë një i urtë?!”

Lārīxhānī: Jo, unë nuk them një gjë të tillë.

Mjeshtër Dīnānī: Kur them “ju” këtu, kam të përgjithshmen pës synim. Unë e di se kemi të njëjtin mendim në këtë çështje.

Me të vërtetë Ibn Sīnā është hem filozof dhe hem i urtë. Shumë njerëz janë të mendimit se qenia filozof nuk mund të jetë bashkë me qenien i urtë. Megjithatë gjendja është plotësisht e kundërta; pra qenia e të dyjave është e mundur. Në shtesë Ibn Sīnā në një vend është filozof dhe në një vend tjetër është i urtë. Dhe numri i të urtëve në këtë mënyrë nuk është i pakët.

Lārīxhānī: Përkundrazi, sipas meje ana e qenies i urtë është më e fuqishme.

Mjeshtër Dīnānī: Madje dhe personalitete që qortojnë shejkhun si Fakhruddīn Rāḍīu kanë rrëfyer se askush nuk e ka sqaruar aq bukur sa ai veprën me titull: “Maḳāmātu’l-‘Ārifīni” (Postet e të Urtëve) dhe e ka lëvduar atë. Domethënë askush nuk ka dalë dhe të mund t’i kundërshtojë fjalët e tij në veprën me tij me titull: “Maḳāmātu’l-‘Ārifīni” (Postet e të Urtëve); por është e kundërta sepse këto fjalë janë nënvizuar. Ibn Sīnā ishte dikush me shije. Nëse nuk do të ishte kështu, ai nuk do të mund të sqaronte asgjë. Atëherë ne duhet ta njohim Ibn Sīnān ndryshe.

Lārīxhānī: Thënia e këtushme është me të vërtetë e mrekullueshme...

Pothuajse si komentimi i ājetit të nderuar ḳurānor: “وَالَّذِي هُوَ يُطْعِمُنِي وَيَسْقِينِ” “Ue’l-ledhī Huue juṭ‘imunī ue jesḳīni” (Dhe është Ai që më ushqen dhe më jep të pi). (Sūre Shu‘arā’, 79) Dhe ky është një bashkim pa cilësi...

Mjeshtër Dīnānī: Po, pikërisht në këtë mënyrë... Ai nuk ka cilësi dhe nuk mund të krahasohet... Ju nuk mund ta dini kurrë se si dhe në ç’formë është.

Lārīxhānī: Shumë mirë, por si mund të komentohet shija e verës që kalon shpeshherë në poezitë e tij?!

Mjeshtër Dīnānī: Kjo është vetë shija për të cilën po flasim. Ku është kjo shije dhe ku është shija që shtjellojmë në kuptimin terminologjik... Pra me këto thëniet e mia, dua të them se dhe shija ka shkallë. Sigurisht se dhe shijet e tjera për të cilat po flasim (për shembull shija e një poeti) janë tej mase të rëndësishme. Megjithatë në shijen që po shtjellojmë nuk ka asnjë mjet.

Lārīxhānī: Shija që pohojnë të urtët është shija që zien brenda nesh, kurse tjetrën na e bën Allāhu ta shijojmë. Vallë a mund të shprehemi në këtë mënyrë?!

Mjeshtër Dīnānī: Natyrisht, që po, përse të mos shprehet?! Fundja vendi i fenās nuk është gjë tjetër përveç këtij  Këtu egoizmi është asgjësuar tërësisht. Madje këtu është shkrirë dhe një çështje si unë-ti dhe gjithçka është bërë “Ai”. Uni është asgjësuar dhe vetëm ka mbetur “Ai”.

Lārīxhānī: Ju e sqaruat shumë bukur.

Mjeshtër Dīnānī: Kjo gusto dhe shije nuk është një gjë që mund ta shijoni një herë ose për disa sekonda... Përkundrazi ajo vazhdon deri në ditën e Kijjāmetit. Pa shikoni një herë se çfarë lloj gustoje dhe shije që është! Cila gusto dhe shije mund të krahasohet me këtë?! Për shembull ju pini një pije, sherbet dhe ky i fundit ju jep një shije vetëm për disa minuta dhe më pas venitet, zbehet. Kurse shija tjetër është e pafund dhe kjo është dhe lumturia. Kjo është shija për të cilën flet Ibn Sīnā dhe është emërtuar si “behxhet” - nga ana e tij.

Ja pra pikërisht në këtë pikë Ibn Sīnā nuk ka përdorur fjalëzën “kënaqësi”. Po, theksojmë se edhe këto janë kënaqësi, mirëpo krahas kësaj fjalëza “kënaqësi” sikur ishte konceptuar një grimcë “e ndotur, ndyrë” në pikëpamjen e shejkhut. Sepse kishte dhe lloje të tjera kënaqësish të pranishme. Le të shprehim çfarë të duam me fjalëzën “kënaqësi”, rishtas në shumicën e rasteve do të kuptohen “kënaqësitë shqisore”. Meqenëse kjo fjalëz ishte e ndotur me dëshirat, kërkesat epshore, shejkhu nuk kishte parapëlqyer të përdorte këtë fjalëz dhe në vend të kësaj kishte zgjedhur të përdorte një fjalë të bukur si fjalëza “behxhet”. Vendi i behxhetit është gëzimi dhe lumturia shpirtërore... Ky gëzim është i ndryshëm nga gëzimet kalimtare dhe shqisore dhe përkthehet si një freski dhe zgjerim shpirtëror.

Lārīxhānī: Sa shije të hollë paska patur Ibn Sīnā...

Mjeshtër Dīnānī: Po, jashtë mase të hollë... Madje dhe zgjedhja e fjalëzave të bukura është një tregues i shijes.

Lārīxhānī: Kjo është një shije e tillë që sado të shijohet nga kupa e kujdestarisë së Muḥammedit (p.q.m.t.) sërish nuk ka ngopje nga ajo. Ndoshta ky ishte dhe qëllimi në dyvargëshit që do të lexoj pakëz më tej të Ḥāfiḍḥit:

O drejtues i ditur, mos më turpëro se përse shkoj në pijetore,

Unë kam një zemër që prish pendimin e saj pas çdo pirjes sime nga kupa.

Teksa njeriu vazhdon të shijojë këtë verë...

Mjeshtër Dīnānī: Po, në fund të fundit ky është dhe kuptimi i shijes. Teksa Ḥāfiḍḥi e sqaron me një gjuhë të butë, poetike, të urtë këtë, Ibn Sīnā e ka sqaruar me gjuhën e filozofisë. Pavarësisht kësaj ai ka përdorur një gjuhë të butë pikërisht si një poet. Shkurt që të dy e kanë sqaruar butësisht çështjen.

Lārīxhānī: Çështja jonë po përparon me të vërtetë në një mënyrë shumë argëtuese.

Ibn Sīnā ka diagnostikuar se gjendet një dallim shumë i hollë mes koncepteve “dheuḳ” (shije), “sheuḳ” (dëshirë, nxitje) dhe atij që ju përcaktuat “behxhet” (dashuri, gëzim, lumturi). Ashtu siç keni zbatuar dhe ju shpeshherë në këtë program, për sa kohë që qëndrojmë në mënyrë të kujdesshme mbi kuptimin e secilës së këtyre fjalëzave, ne do të kemi çuar me ashtu siç duhet të drejtën, meritën e këtyre fjalëzave. Ai e ka zgjeruar kaq shumë fushën e dheuḳut (shijes) dhe sheuḳut (nxitjes), sa ka shtruar pretendimin se as adhurimi nuk mund të shijohet pa qenë këto. Por përse?! Sepse sipas mendimit të tij kjo gjendje është larg shpalosjes së urtësisë dhe të vërtetës së dëshmisë. Pra ai këtu rrëfen se dëshmia islāme dhe e urtë nuk janë të ndryshme nga njëra-tjetra. Sa mendim elegant!

Mjeshtër Dīnānī: Po, patjetër. Ai është me të vërtetë një personalitet shumë i veçantë. Njerëzit le të thonë çfarë të duan rreth tij, sërish ata nuk do të mund ta kenë njohur me të drejtë atë. Unë nuk dua ta ul çështjen në aspektin historik por nuk mund të kaloj pa përmendur se secila nga fjalëzat e përdorura nga shejkhu kanë një histori. Ne duhet ta njohim përsëri shejkhun me fjalët e tij. Unë nuk interesohem se si disa i komentojnë dhe se ç’kuptim u japin këtyre. Shikoni, fjala e njeriut është pasqyra e tij. Unë dua që Shejkhu’r-Reīsi Ibn Sīnān ta njoh me fjalëzat e tij. Këto të fundit janë një pasyrë e shpirtit të tij. Si rrjedhojë ajo që thotë është tej mase e rëndësishme: “Sheuḳu (dëshira, nxitja) është gjëja që frymëzon adhurimin”. Nëse nuk ka sheuk në një adhurim ai nuk do të shkojë përtej qenies së një vepre të dukshme, jashtme. Çfarë është gjëja që quajmë “‘ibādet” (adhurim, robërim)?! Adhurim do të thotë qenia e një të dashuruari tuaj, si i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar dhe dëshira, kërkimi juaj për të folur me Të. Kërkimi juaj i disa gjërave nga Ai.

Çfarë bëjmë gjatë adhurimit?! Ne flasim me Allāhun në ḳijjām (qëndrim në këmbë), sexhde (vënia e ballit në tokë), rukū‘ (përkulja dhe vënia e pëllëmbëve mbi gjunjë), në ḳu‘ūd (qëndrimi ulur), shkurtimisht në çdo shtyllë të namazit. Shumë mirë, por çfarë lloj e folure është kjo?! Kjo gjuhë është gjuha e  nevojës dhe përgjërimit. Ne duhet të flasim me gjuhën e nevojës dhe përgjërimit me të dashuruarin tonë të vërtetë. Këtë nevojë që ndihet për të dashuruarin tonë të vërtetë dhe përgjërimin që i bëhet Atij duhet ta ndjekë, shoqërojë një nxitje. Shpirti i adhurimit është një dëshirë e zjarrtë për të adhuruarin dhe nxitjen. Pikërisht në këtë pikë ju mund të thoni se disa nuk kanë nxitje dhe se i çojnë adhurimet e tyre në vend me një detyrim që sjell qenia përgjegjës. Unë nuk po bëj fjalë për nevojën e mosçuarjes në vend të përgjegjësisë së njerëzve që nuk kanë nxitje. Përgjegjësia nuk bie kurrë nga njeriu.

Megjithatë secili e çmon, vlerëson se dhe në gjirin e adhuruesve gjenden disa dallime. Fjala vjen ka një adhurues i cili është mjaft emocionues dhe entuziast në çuarjen e adhurimit të tij me nxitje në vend. Kjo është gjendja e imzot Prijësit të Besimtarëve (p.m.t.), e ndjekësve dhe të afërmve të tij. Ka dhe disa njerëz të tjerë të cilët i çojnë adhurimet e tyre në vend, vetëm se janë përgjegjës. Këta të fundit adhurojnë nga frikrat e tyre dhe zbatimi i adhurimeve ju vjen mjaft rëndë. Sigurisht se dhe këta duhet t'i çojnë adhurimet e tyre në vend. Pavarësisht kësaj hamendësimi se sa tepër do të jetë dallimi mes çuarësit të adhurimeve në vend si pasojë e frikës dhe zakonit dhe atij që i çon me nxitje në vend nuk është i vështirë.

Çfarë do të thotë “mukel’lefijjet” (përgjegjësi). Japim përgjigjen se kjo fjalëz rrjedh nga fjalëza “kulfet” (mundim, vështirësi) dhe cilëson çuarjen e diçkaje qoftë dhe me mundim, vështirësi në vend. Për shembull zgjimi dhe marrja e abdestit në muajt e dimrit është e vështirë, krahas kësaj njeriu përsëri duhet ta bëjë këtë. Ky është një mundim, përgjegjësi, vështirësi për dikë që nuk ka nxitje. Shumë mirë, por vallë a mund të jetë kjo e vështirë për dikë që ka nxitje dhe dëshirë të zjarrtë?! Kthejmë përgjigjen se për dikë që ju përgjigjet në mënyrë dashurore ftesës së të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar asgjë nuk ju duket e vështirë. Atëherë shikoni dallimin mes adhuruesve! Shumë mirë, por vallë a i çonte i nderuari Prijës i Besimtarëve (p.m.t.) adhurimet në vend duke ju dukur e vështirë apo me dëshirë?! Natyrisht se me dëshirë... E tërë prania, qenia e tij ishte e mbushur me dëshirë.

Ja pra pikërisht në këtë mënyrë është gjendja e insānu’l-kāmilit (njeriut të përkryer) dhe insānu’l-sālikit (njeriut udhëtar). Kurse për atë që i afrohet me një ndjenjë përgjegjësie kësaj nuk ka zgjidhje, edhe ai duhet t'i çojë adhurimet e tij në këtë mënyrë në vend. Miratojmë se gjendet një dallim i pafund në mesin e atij që i çon adhurimet e tij me detyrim, me ndjenjën e përgjegjësisë dhe madje mbi një shprehi në vend dhe atij që i çon ato në mënyrë dashurore dhe me një dëshirë të zjarrtë në vend. Kjo është hapja, sqarimi i fjalëve të shejkhut. Ç’është e vërteta adhurimi është i mbështetur në dëshirën e mirë, dëshirën e zjarrtë dhe nxitjen që ndihet ndaj të dashuruarit. Madje këta dy elementë janë filozofia e adhurimit. Ky është një përgjërim, kjo është biseda me të Vërtetin e Bekuar dhe të Madhëruar.

Lārīxhānī: Gjithashtu dhe poeti ynë i madh Meulānā shprehet se dëshira dhe shija janë një shije e adhurimit.

Mjeshtër Dīnānī: Po, ai njëkohësisht shënjon në bāṭin (bërthamën, thelbin e adhurimit) dhe në ḍḥāhir (lëvozhgën, përmasën e jashtme të tij). Adhurimi i njeriut të përkryer ka një bërthamë, thelb. Dikush i cili i çon adhurimet e tij pa dëshirë, nxitje në vend, në të vërtetë nuk është më në gjendje t’i çojë këto në vend. Dhe dikush i tillë mund të ringjallë vetëm lëvozhgën, të jashtmen e adhurimit. Vallë sa është largësia mes bërthamës dhe lëvozhgës, ose thelbit dhe të jashtmes?! Të tëra këto janë secila një shkallë dhe janë të lidhura me ‘ilmin, me‘rifetin (diturinë, njohurinë). Shumë mirë, por nga burojnë këto shkallë në adhurimin e njerëzve?! Nga shkallët e njohurisë... Sa më shumë që shtohet kjo e fundit aq më shumë shtohet dhe dëshira, nxitja; kështu që arrihet nga lëvozhga në bërthamë dhe nga bërthama në bërthamë pas një etape, faze tjetër. Këto duhet të kapërcehen një për një. Dikush që mbetet i ngulitur, shtangur në etapën e parë, ka mbetur në shkallën e lëvozhgës, të jashtmes. Kurse ajo që duhet bërë është përshkimi i këtyre etapave dhe arritja në bërthamën dhe thelbin e adhurimit. Ndërsa ky i fundit është ndjenja e dëshirës së zjarrtë për të Vërtetin e Bekuar dhe të Madhëruar.

Lārīxhānī: Njeriu duhet ta mësojë nga një farë, kokërr se si duhet të përparojë.

Mjeshtër Dīnānī: Po. Dhe dëshira e asaj kokrre (njëkohësisht dhe përkryerja e saj) bëhet ushqim për dikë besimtar. Kjo kokërr vetëflijohet në mënyrën e dëshirës së zjarrtë dhe përparon deri në vendin ku duhet të shkojë.

Lārīxhānī: Pra dëshira nuk njeh pengesë?!

Mjeshtër Dīnānī: Jo. Ajo nuk njeh pengesë. Sa më shumë shtohet dëshira, aq më shumë shtohet dhe shpejtësia e kapërcimit të etapave.

Lārīxhānī: Në një ḥadīth të arritur nga i dërguari më i nderuar (p.q.m.t.) përcaktohet se pas njëfarë vendi mbarë bota e njeriut është dëshirë. Sepse ai kishte thënë si më poshtë bashkëshortes së tij të nderuar ‘Āishes (m.m.t.): “Fol me mua o Ḥumejrā!” Pra dëshira arrin në ato përmasa, sa njeriu duhet t'i frenojë të tëra te‘aluḳātet (interesat, lidhjet, varësitë) e tij pas një pike të caktuar.

Si rrjedhojë a nuk marrin dëshira dhe përgjegjësia një kuptim bashkë këtu?!

Mjeshtër Dīnānī: Po. Natyrisht se ashtu është. Kjo dëshirë është aq e fuqishme, sa sikur trupi bën një (inxhidhāb) joshje, tërheqje nga shpirti dhe nuk është më trup. Domethënë këtu duhet të bien, shfuqizohen dhe gjykimet e trupit. Ashtu siç përcaktuat dhe ju thënia: “Kel’limīnī ja Ḥumejrā” (Fol me mua oj Humejrā (bardhoshe, kuqaloshe) është mjaft e rëndësishme. Kjo nënkupton se i nderuari i dërguar (p.q.m.t.) ishte shfaqur në një ihtizāz (dridhje, shkundje, tronditje) hyjnore, qiellore, të lartë dhe kishte ndjerë një (inxhidhāb) joshje, tërheqje të madhe ndaj të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar... Në këtë pikë madje mund të mendoni se tanimë trupi pothuajse nuk duhet të jetë. Trupi këtu copëtphet copë-copë. Mirëpo sidoqoftë i nderuari i dërguar (p.q.m.t.) duhet të dilte nga kjo gjendje; sepse ai ishte i dërguari i botërave dhe ai kishte si detyrë përçimin dhe përhapjen e shpalljes në mesin e njerëzve. Ky është dhe nënteksti i “Kel’limīnī ja Ḥumejrā” (Fol me mua oj Humejrā (bardhoshe, kuqaloshe). Pra kthimi në këtë botë ose në shumës...

Sepse kjo gjendje duhet ruajtur. Shikoni kujdestarët e përkryer i bashkojnë këto poste dhe i asgjësojnë mbarë mjetet që janë në mesin e tyre. Tek ta bota bimore, engjëllore, hyjnore, qiellore, shtazore dhe tokësore njëjësohen dhe dalin si diçka e vetme. Këta janë fundosur, mbytur në njëjës. Qenia këtu nuk është pengesë për shtrirjen në ato botëra. Ndonjëherë ky fitim shpirtëror tek i nderuari i dërguar (p.q.m.t.) ishte aq i fuqishëm, sa pothuajse të nderuarit të dërguar (p.q.m.t.) i dilte shpirti. Ja pra pikërisht në këtë pikë ai bënte zë: “Kel’limīnī ja Ḥumejrā” (Fol me mua oj Ḥumejrā). Pra të flitej me të që të mund të kthehej në këtë botë. Madje qofshin këto disa fjalë rreth jetës së përditshme...

Lārīxhānī: Pra përgjegjësia e vë dëshirën në një rend këtu?!

Mjeshtër Dīnānī: Dëshira, nxitja i jep kuptim përgjegjësisë. Kjo e fundit është forma, pamja, e jashtmja dhe trajta e dëshirës, nxitjes. Ajo është diçka që vjen nga brenda. Nuk ka asnjë dyshim se dhe nxitjes i duhet një pamje dhe kjo e fundit duhet ruajtur dhe kjo nuk është gjë tjetër përveç përgjegjësisë.

Lārīxhānī: Këtu ka një çështje të rëndësishme që Naṣīruddīn Ṭūsīu ka lajmëruar: Ai menjëherë pas përcjelljes së ḥadīthit të Imām Ṣādiḳut (p.m.t.) në formën: (Nuk ka dyshim se bashkimi i shpirtit të besimtarit me shpirtin e Allāhut është më i fuqishëm se bashkimi i rrezeve të diellit me diellin), cek konceptin e “behxhetit” dhe tërheq vëmendjen duke miratuar se kjo është diçka jashtë kontrollit të udhëtarit shpirtëror. E thënë ndryshe tanimë njeriu tërhiqet tërësisht nga një atmosferë, mjedis rubūbijje (qenies Zot) këtu. Kjo nuk është një gjendje e lidhur me dashjen apo mosdashjen dhe nuk është lënë në parapëlqimin e udhëtarit shpirtëror. Përkundrazi ajo zhvillohet jashtë tij. Si rrjedhojë duke u nisur nga këtu, vallë a mund të thuhet se “behxheti” është një gëzim, lumturi rabbānī (hyjnore)?!

Mjeshtër Dīnānī: Po, patjetër. “Behxheti” është një gëzim, lumturi rabbānī (hyjnore). Vetë Allāhu është zotërues i behxhetit në krahasim, raport me veten e Tij. A e do apo nuk e do Allāhu veten e Tij?! Tanimë nuk përdorim fjalëzën “ledhdhet” (shije, kënaqësi) këtu. Vetë Allāhu është shkaku i një gëzimi, kënaqësie dhe lumturie për vetë veten e Tij. Ç’është e vërteta dhe vetë “behxheti” është rabbānī (hyjnor), gjë që dihet nga të tërë. Shejkhu nuk e ka përmendur kot fjalëzën “behxhet” këtu. Domethënë kjo është një gjendje e tillë, që është si një diçka e pamundur përpjekja e cilësimit të kësaj gjendjeje me një fjalëz tjetër përveç fjalëzës “behxhet”. Shtojmë se teksa fjalëza “ḥaz” (gëzim, kënaqësi) u përket gjendjeve, gjërave shqisore dhe të cilat janë të kësaj bote, fjalëza “behxhet” nënkupton përkatësinë në botën tjetër. Prejardhja e behxhetit është i Vërteti i Bekuar. Nëse i Vërteti i beluar dhe i Madhëruar nuk do të ishte, nuk do të ishte as behxheti.

Gëzimi, lumturia është konceptimi i të përkryerës. Konceptimi i kësaj të fundit është një gëzim. Ashtu siç kemi qartësuar dhe më parë, madje dhe kënaqësitë e jashtme dhe joshëse kërkojnë konceptimin e gjërave që janë në përputhje me natyrën e tyre. Syri e di të përkryer diçka që i pëlqen vetë; veshi pranon të përkryer diçka që pëlqen kur e dëgjon vetë. Konceptimi i të përkryerës është një kënaqësi. Sa më shumë shpirtëror të jetë ky konceptim, aq më shumë lehtësohet arritja në behxhet dhe arrihet në postin e Rabbu’l-Erbābit (Zotit të Zotërave). Ky vend është një konceptim i pafund i behxhetit. Pa më thoni ku është ky behxhet, ku janë kënaqësitë, shijet e jashtme?! Madje dhe vetë lumturia është një behxhet. Vallë a mund të ketë lumturia një kuptim në mangësi të behxhetit?! Lumturia është e njëjtë me behxhetin. Herë-herë lumturia është e çastit dhe kalimtare, kurse herë-herë është e përhershme dhe e përjetshme. Ajo është gjithëpërfshirëse, e pafund, mursel (e pavarur) dhe shpirtërore.

Lārīxhānī: Vallë në çfarë forme është ibtihāxhu’dh-Dhāti bi’dh-Dhāti (ndjenja e dashurisë së Vetës me Vetën) e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar?!

Mjeshtër Dīnānī: Po, patjetër Allāhu i Lartësuar është mubtehixh (dashurues) kundrejt Vetës së Tij (ndjen dashuri nga Veta e Tij). Sepse Veta e Tij është përkryerja absolute dhe ibtihāxhi (dashuria) e çiltër, dëlirë. Gjithashtu dhe njeriu është mubtehixh (dashurues). Madje kjo është një ibtihāxh (dashuri) e pafund.

Lārīxhānī: Ky ibtihāxh (dashuri) shfaqet dhe në shfaqjet e Vetës së Tij.

Mjeshtër Dīnānī: Po.

Lārīxhānī: Naṣīruddīn Ṭūsīu thotë kështu: “Nëse ibtihāxhi (dashuria) i ndjerë ndaj Vetës, shfaqet në shfaqje atëherë emri i kësaj është dashuri”.

Mjeshtër Dīnānī: Po. Dashuria është kështu.

Lārīxhānī: Pa shikoni se sa në mënyrë të rregullt dhe të sistemuar e kanë shtjelluar çështjen e “ibtihāxhit” (dashurisë)!

Mjeshtër Dīnānī: Po. Burimi i këtij ibtihāxhi (dashurie) është rabbānī (hyjnor). Ndonjëherë ka mundësi që dashuria të ndotet me disa gjëra, që dhe kjo është një çështje e veçantë. Kur dashuria zbriti në këtë botë gjithmonë është mundësia e ndotjes së saj. Madje i njëjti rrezik vlen dhe për ibtihāxhin që zbret bashkë me shfaqjet shqisore. Krahas kësaj dhe mosndotja e tij është shumë e natyrshme... Njeriu duhet të jetë i kujdesshëm në çështjen e mosndotjes së tij këtu. Sepse ai ka një rrënjë të fshehtë, padukshme.

Lārīxhānī: Në një kohë kur Meulānā shprehet se prejardhja e dashurisë nuk janë gjërat që shihen dhe dëgjohen, por është një oqean fundi i të cilit nuk shikohet, prejardhja e dashurisë është identifikuar në një mënyrë mjaft të bukur këtu: ibtihāxhu’dh-Dhāti bi’dh-Dhāti (ndjenja e dashurisë së Vetës me Vetën)...

Mjeshtër Dīnānī: Ja pra ai Dhāt (Vetë) është vetë ai fundi i oqeanit që nuk shikohet. Ky fund që nuk shikohet është vendi i Dhātit (Vetës). Ai është një oqean i paanë dhe pamasë dhe i pafund. Pra ai nuk ka as fund dhe as mbarim. Ai është i pafund. Askush nuk mund të arrijë në vendin e Dhātit (Vetës). Ja pra ibtihāxhi (dashuria) vjen nga ky vend.

Lārīxhānī: Dashuria është urdhëruar për djegien e gjithçkaje tjetër përveç vetes. Sa ndodhi e mundimshme që është dashuria...

Mjeshtër Dīnānī: Epo të themi të vërtetën gajreti (mundimi, por në kuptimin e xhelozisë këtu) është vetë dashuria. Gajreti (xhelozia) lind nga dashuria. Nëse nuk ka xhelozi atëherë dashuria nuk ka kuptim. Kjo fjalëz ka rrjedhur nga fjalëza “gajr” (tjetër). Vallë përse e përdorin këtë fjalëz?! Sepse synon “mosshikimin e tjetrit”... Dashuria është gajjūr (xheloze) ndaj tjetrit. Pra ajo nuk ka durim ndaj “gajrit (tjetrit). Dashuruesi nuk ka durim ndaj tjetrit. Ai nuk do tjetër. Shumë mirë, por kë do?! Vetëm Maḥbūbin (të Dashuruarin)...

Lārīxhānī:

Dashuria e çiltër ishte me Muḥammedin.

Për këtë arsye Allāhu i tha “leu lāke” (sikur të mos ishe) atij.

“Sikur të mos ishe nuk do t’i krijoja botërat”. Domethënë thënia “leu lāke” (sikur të mos ishe) është vetë dashuria.

Mjeshtër Dīnānī: Sqarojmë se dhe këtu thënia “leu lāke” (sikur të mos ishe) është “nefju’l-gajri” (mohimi i tjetrit). Pra gjithçka dhe secili tjetër përveç Teje është “gajr” (tjetër) dhe Ti je kryesori, thelbësori. Edhe sikur të jetë dikush tjetër, atëherë ky i fundit është vetëm në sajë të dritës Tënde.

Lārīxhānī: Kur njeriu lexon Ḳur’ānin Famëlartë do të shikojë se si Allāhu i Lartësuar e sheh në një mënyrë dashurore dhe xheloze të dërguarin e Tij. Madje disa komentues i kanë komentuar dhe ājetet e ‘itābit (kritikës) dhe teubīkhut (qortimit) si një shfaqje e dashurisë dhe xhelozisë së Allāhut të Lavdëruar.

Mjeshtër Dīnānī: Po, për këtë arsye kemi thënë se gajreti (xhelozia) buron nga ‘ashḳu (dashuria). Në vendi ku bëhen llogaritë logjike, mendore nuk ka vend për dashurinë. Llogaria është llogari dhe dashuria është dashuri... Xhelozia buron nga dashuria; sepse dashuruesi nuk do gjë tjetër përveç të dashuruarit. Ai bën “nefju’l-gajrin” (mohon tjetrin për të). Pra në të vërtetë ai është një teuḥīd (njëshmëri). Kërkimi i “një gjëje”. Kërkimi i dikujt. Një të vetëm brenda të cilit nuk ka vend për dikë tjetër dhe nuk duhet të jetë dikush tjetër. Ky është thelbi dhe themeli i teuḥīdit (njëshmërisë). Ku është kjo xhelozi dhe ku janë xhelozitë për të cilat flasim?! Ka një dallim shumë të madh mes tyre. Kjo xhelozi është një xhelozi tejet shpirtërore. Kjo xhelozi është xhelozia e vërtetë. Ndoshta xhelozitë e tjera nuk janë kaq të rëndësishme sa kjo. Ne madje duhet të largohemi, shmangemi nga disa xhelozi. Kjo është xhelozia e vetme e vërtetë.

Lārīxhānī: Sa keq që ne bëhemi xhelozë vetëm në vendet ku mbretërojnë interesat, përfitimet e kësaj bote.

Mjeshtër Dīnānī: Për shembull një xhelozi kombëtariste (nacionaliste) dhe raciste... Kjo nuk ka asnjë lloj kuptimi dhe rëndësie. Xhelozia e vërtetë është mosshikimi i askujt tjetër përveç Me‘shūḳut (të Dashuruarit).

Lārīxhānī: Sqarimet tuaja ishin mjaft të bukura dhe në vendin e duhur. Unë u fundosa, zhyta në masë të madhe në koncepte si “ḥaz” (kënaqësi), “ibtihāxh” (dashuri), “dheuḳ” (shije) dhe “behxhet” (dashuri). Sa i urtë i madh ndërtues që është shejkhu... Këto janë fjalëza të llogaritura në hollësi...

Mjeshtër Dīnānī: Po, patjetër. Por fatkeqësisht ana e urtësisë së shejkhut ka parë shumë pak interes.

Lārīxhānī: Sigurisht se ne mendojmë që ta studiojmë nga këndvështrimi i Naṣīruddīn Ṭūsīut veprën e tij me titull: “Maḳāmātu’l-‘Ārifīni” (Postet e të Urtëve) në programet tona vijuese.

Njëra nga bukuritë e Ṭūsīut është se kur ai ka përfshirë një koncept në tekst (si për shembull konceptin e “dheuḳut” (shijes) dhe “sheuḳut” (nxitjes)), ai e ka bërë këtë pikërisht si një mjeshtër i vërtetë, i cili ka vënë një tullë në mënyrë të përpiktë dhe në vendin e saj në mur. Si rrjedhojë Ṭūsīu është një arkitekt i vërtetë në këtë kontekst.

Mjeshtër Dīnānī: Po, kjo është e saktë sepse ai është një personalitet i urtë.

Lārīxhānī: Sa mirë do ishte dhe vlerësimi ynë me këtë vështrim i filozofisë... Sepse në mungesë të urtësisë kultivimi i filozofisë nuk ka kuptim.

Mjeshtër Dīnānī: Po, pikërisht ashtu siç thatë... Filozofia islāme që kemi studiuar nga Fārābīu deri tek Ibn Sīnā në të shumtën e rasteve është e lidhur me urtësinë. Qoftë kjo tek Ibn Sīnā, qoftë tek Mullah Ṣadrāja, kjo vërtetësi nuk ndryshon. Filozofi i vetëm që nuk ka krijuar një lidhje me urtësinë në botën muslimane - i cili nuk është as īrānian - është Ibn Rushdi nga Endulusi (Andaluzia e Spanjës). Ai është vetëm filozof. Ai nuk është përputhur në mënyrë të prerë me urtësinë. Madje as që e ka dashur këtë... Në këtë pikë ia vlen të përmendet se pavarësisht se në Endulus (Andaluzi) kishte njerëz që ishin pjesërisht afër me urtësinë si Ibn Ṭufejli dhe Ibn Bāxhxhe dhe një personalitet mistik që ishte vetëm një i urtë si Ibn ‘Arabīu, sërish ai (Ibn Rushdi) ishte filozofi i vetëm që nuk kishte lidhjen më të vogël me urtësinë në gjirin e mbarë filozofëve muslimanë që kanë jetuar nga e shkuara dhe deri në ditët e sotme - dhe në shtesë as që kishte dashur që të krijonte një lidhje të tillë.

Andaluziani Ibn Rushdi ka mbetur si një filozof aristotelian. Filozofi ynë i vetëm që është krye e këmbë meshshāī (ecës, peripatetik) është Ibn Rushdi. Krahas kësaj Ibn Sīnā me kuptimin që saktësova qëparë nuk është një filozof meshshāī (ecës, peripatetik). Këtu është krijuar një konceptim, përshtypje e gabuar, e cila ka vazhduar përgjatë shekujve. Ibn Sīnā në të njëjtën kohë është dhe një i urtë dhe duket hapur që filozofia e tij nuk është thjesht dhe vetëm një filozofi aristoteliane. Ata që besojnë të kundërtën janë brenda një përgënjeshtrimi të madh... Nëse doni të shihni një filozof meshshāī (ecës, peripatetik) me kuptimin e plotë të fjalës, atëherë shikoni Ibn Rushdin. Për fat të keq ky personalitet i madh nuk është trajtuar mjaftueshëm në botën muslimane. Unë kam shkruar një libër me titull: “Shkëlqimi i Ibn Rushdit në Urtësinë Peripatetike” për të. Ai ka shkëlqyer vetëm në peripatetizëm dhe është një peripatetik në kuptimin e plotë të fjalës.

Lārīxhānī: Ai ishte vetëm një aristotelian...

Mjeshtër Dīnānī: Po, patjetër.

Lārīxhānī: Naṣīruddīn Ṭūsīu kishte shprehur këtë thënie në pjesën e fundit të çështjes: “Nëse i kushton kujdes thënieve të Ibn Sīnās rreth koncepteve si “behxheti” (dashuria), “dheuḳu” (shija), “ḥazi” (kënaqësia) dhe “ibtihāxhi” (dashuria) dhe e shndërron qenien, praninë tënde në një gjendje të baraspeshuar me këto, tek ti do fillojë që të shkëlqejë pishtari i dashurisë”.

Mjeshtër Dīnānī: Po, pikërisht kështu është.

Lārīxhānī: Pa shikoni se si Naṣīruddīn Ṭūsīu e ka lavdëruar Ibn Sīnān. Ai ka jashtëzakonisht të drejtë për këtë... Ne përsëri përpunuam një çështje të mahnitshme mjeshtër i nderuar. Ne nuk mundëm të gjenim lidhjen mes “ḥazit” (kënaqësisë), “kemālit” (përkryerjes) dhe se‘ādetit (lumturisë) sot. Në fakt tërësia e këtij kreu kishte të bënte me çështjet dhe konceptet dhe përmendura. Nëse do Allāhu i Madhëruar ne do të mundohemi t’i shtjellojmë këto në programet tona vijuese.

Me dëshirën se do të takohemi përsëri në programin vijues tonin, ne ju falenderojmë nga zemra, iu themi mirëmbetshi dhe qofshi nën mbrojtjen e Allāhut të Madhëruar mbarë miqve dhe ndjekësve tanë të nderuar, së bashku me mjeshtrin tonë të nderuar. Paqja, mëshira dhe begatia e Allāhut qofshin mbi ju.

Burimi : Medya Şafak