“Mbarë fuqitë shqisore (ḳuūātet), pesë organet shqisore, madje dhe organet shqisore të brendshme - shkurtimisht çdo gjë tek njeriu - janë në kuptimin absolut nga shpirti dhe janë nga fuqitë e tij. Nefsu’n-nāṭiḳi (shpirti, veta folëse) është vetë prania. Ja pra pikërisht këtu zgjidhet dhe çështja epistemologjike që bëra pakëz më parë fjalë”.

Përshkrimi I “Kënaqësisë” Dhe “Dhimbjes” Në Mendimin E Ṭūsīut

Ismā‘īl Menṣūrī Larixhānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Përshëndetje shikues të dashur, ndjekës të çmuar dhe ndjekës të përhershëm të programit tonë me titull: “Me‘rifet” (Urtësia), me urimin e selāmit (paqes). Ne iu shprehim falenderimet tona nga zemra për dashurinë, interesimin, ndjekjen me udhë të ndryshme të programit tonë dhe në veçanti të krijimit të kontaktit me ne.

Ashtu siç e kujtoni ne kemi disa mësime të mira, që po shëtisim në kopështin plot me trëndafila të mendimeve të çiltra, gjithëpërfshirëse dhe të thella të ḥakīm Naṣīruddīn Ṭūsīut. Ky i urtë madhështor, kishte treguar një mund jashtëzakonisht të madh që kishte të bënte me zgjidhjen e çështjeve të filozofisë dhe urtësisë së atyre ditëve. Ashtu siç kemi bërë dhe më parë të ditur, Naṣīruddīn Ṭūsīu është një personalitet interesant që ka mendime mjaft të larta në luginën e diturisë, njohurisë dhe urtësisë. Tanimë ashtu siç e dini ne kemi disa programe që po hetojmë mendimet e Naṣīruddīn Ṭūsīut mbi boshtin e librit me titull: “Khāxhe Naṣīruddīn Ṭūsīu Një Filozof I Dialogut” të shkruar nga mjeshtri ynë i fortnderuar Dr. Gulāmḥusejn Ibrāhīmī Dīnānī.

Mjeshtri i nderuar, kishte përcjellur një fjali nga pjesa me titull: “Maḳāmātu’l-‘Ārifīni” (Postet e të Urtëve) që zë vend në veprën me titull: “El’Ishārāt ue’t-Tenbīhāt” (Shenjat dhe Paralajmërimet) e Ibn Sīnās në programin tonë të kaluar dhe i kishim dhënë ndjekësve tanë të nderuar fjalën se do ta sqaronim këtë fjali në programin tonë të ardhshëm. Thënia e përmendur ishte si më poshtë: “Xhel’le xhenābu’l-Ḥaḳḳu en jekūne sherī‘aten li-kul’li uāridin ue en jeṭli‘a ‘alejhi uāḥiden be‘de uāḥid”. Në programin tonë të shkuar ju e kishit sqaruar në një mënyrë shumë të bukur këtë këtë thënie. Kurse në programin e sotëm duam që ju të hapni, zbërtheni thënien “uāḥiden be‘de uāḥid” që ceket në fund të kësaj thënieje. Kështu në dritën e kësaj do të kemi parë se çfarë ka thënë Ṭūsīu lidhur me këtë çështje.

Ky personalitet i madh ka të pranishme një numër të lartë veprash në fusha të larmishme nga njëra-tjetra. Ai ishte dikush që kishte dituri, njohuri dhe largpamësi në fusha shkencore si fejlesufijje (filozofi), kelām (apologjetikë, fjalim), ‘ilmu’n-nuxhūmi (astronomi), manṭiḳ (logjikë), akhlāḳ (moral), ‘irfān (urtësi), taṣaūuf (misticizëm), matematikë dhe ṭibb (mjekësi). Me të vërtetë ai është një personalitet magjepsës. Vepra e tij me titull: “Texhrīdu’l- I‘tiḳādi (Pastrimi i Besimit, Kredos) e ruan rëndësinë e saj në shkencën e apologjetikës si një burim i rëndësishëm drejtimi kryesor, themelor për të tërë për një kohë mjaft të gjatë më shumë se 800 vitesh dhe ashtu siç ka ndodhur në të kaluarën dhe sot vijojnë të shkruhen një numër i madh sqarimesh si nga dijetarët sunnitë dhe shī‘ītë.

Në programin e ditës së sotme ne kemi zgjedhur një pjesë me çështjen: “Kënaqësia Dhe Dhimbja” nga nemeti (kreu) i tetë i veprës me titull: “El’Ishārāt ue’t-Tenbīhāt” (Shenjat dhe Paralajmërimet) e Ibn Sīnās. Nuk ka asnjë dyshim se kjo çështje ka hasur dhe vazhdon të hasë gjithmonë në interesin qoftë të të urtëve tanë dhe mësuesve tanë të etikës, moralit. Shpjegimet dhe sqarimet e këtushme të Naṣīruddīn Ṭūsīut janë madhështore. Nëse më lejoni unë dua të lexoj tekstin dhe më pas bëni sqarimet e duhura, ju lutem.

“Kënaqësia është një lloj idrāku (koncepti) dhe është një prirje në drejtimin e arritjes së gjësë së kërkuar, synuar të mudrikut (konceptuesit). Kështu ajo është një mirësi dhe përkryerje në aspektin e qenies së saj. Kurse dhimbja është hidhërimi që ndjen konceptuesi nga pamundësia e arritjes së gjësë që kërkon. Kështu ajo është një gjëmë dhe ligësi në aspektin e qenies së saj”.

Mjeshtër Dīnānī: Po. Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Ne e fillojmë mësimin e kësaj mbrëmjeje, duke miratuar se është pikërisht ashtu siç bëtë të ditur dhe ju, duke miratuar se ato që keni ndjerë në mënyrë intuitive janë shumë të sakta. Unë në këtë libër doja të dëshmoja se Khāxhe (Hoxhë) Naṣīruddīn Ṭūsīu është njëri nga filozofët më të mëdhenj të botës muslimane. Ju keni zgjedhur një çështje shumë të bukur. Këto janë çështje të rëndësishme të cilat ngjallin interesin e shumë pak njerëzve... Ka gjasa që koncepte si “kënaqësia” dhe “dhimbja”, “hidhërimi” dhe “gëzimi” nuk kanë tërhequr shumë interesin e disave. Këto koncepte në të njëjtën kohë janë në gjendje teḳābuli (kundërshtimi) me njëra-tjetrën. Ibn Sīnā ka treguar prirje në një mori çështjesh përfshirë dhe këto si dhe i ka përshkruar në një mënyrë të mahnitshme konceptet për të cilat fola.

Pyetje si “Çfarë është kënaqësia, çfarë lloj natyre, përbërje ka ajo?!”, “Cila është natyra e dhimbjes?!”, janë pyetjet që janë bërë më shumë në këtë fushë. Disa njerëz kanë cituar se “kënaqësia” është “asgjësimi i dhimbjes”. Në këtë gjendje nëse nuk ka dhumbje, as kënaqësia nuk ka kuptim. Krahas përshkrimi i Ibn Sīnās është në formë tjetër. Ky i fundit e ka përshkruar për mrekulli këtë, si dhe Ṭūsīu e ka sqaruar në mënyrën më të bukur që mund të jetë këtë. Sipas përshkrimit të Shejkhu’r-Reīsit çdo fuqi ka një kënaqësi. Si rrjedhojë nuk bëhet vetëm për një kënaqësi fjalë; përkundrazi këto janë të shumta në numër. E thënë ndryshe kënaqësia e syrit është e ndryshme nga kënaqësia e veshit. Përsëri shqisa e shijimit dhe të tërë shqisat e tjera kanë një kënaqësi që ju përket atyre. Gjithashtu dhe kur shikojmë fuqitë tona të brendshme, që nga fuqia e ëndrrës nga ḥissu’l-mushtereki (shqisa e përbashkët) dhe deri në fuqinë e mendjes shihet se secila nga to ka një kënaqësi të veçantë që ju përket atyre.

Në përshkrimin përfshirës të bërë nga Ibn Sīnā kënaqësia, kënaqësia (e tij) do të thotë arritja në gjënë që dihet si “e mirë” nga ana e fuqisë shqisuese. Kundrejt kësaj dhimbja është arritja në gjënë që dihet, njihet si “gjëmë” dhe “e keqe”. Këto ishin përshkrimet e përgjithshme të koncepteve të lartcituara. Për shembull kënaqësia e syrit është konceptimi dhe shqisimi i diçkaje që cilëson si të bukur. Kur syri koncepton, sheh, shqison diçka “të bukur” ai kënaqet nga ajo. Edhe veshi kënaqet nga gjëja që ai e sheh të duhur për natyrën e tij. Për shembull kur veshi dëgjon një tingull, zë që është i bukur, melodioz dhe të përkëdhel zemrën - që ndonjëherë kjo mund të jetë dhe një dëgjimi i një fjale të bukur, kuptimet e këtushme janë të lidhura krejtësisht me botën e kuptimeve, shpirtërore - ai kënaqet nga kjo. E kundërta e kësaj kur veshi dëgjon një tingull, zë frikësues, rrënqethës, shqetësues dhe shurdhues, ai nuk kënaqet.

Gjithashtu dhe shqisa e shijimit kur shikon diçka të duhur me natyrën e saj, e pranon si “të shijshme” atë dhe kënaqet nga ajo. Nga ana tjetër ajo nuk kënaqet nga një gjë që nuk është e duhur me natyrën e saj. Këto që thashë mund t’i zbatoni dhe ndaj mbarë fuqive të tjera. Fuqia e ëndrrës qarkullon vazhdimisht në botën e ëndrrës. Sipas kësaj fuqie sa më shumë e ëndërruar të jetë diçka, aq më i tepërt është dhe kënaqësia e marrë nga ajo. Kurse kur vijmë tek mendja që është një lloj koncepti, unë nuk e shoh të përshtashëm përdorimin e fjalëzës “ḳuūe” (fuqi). Ne dimë se një shumicë njerëzish përdor thënien “ḳuūetu’l-‘aḳli” (fuqia e mendjes) për të; megjithatë unë nuk e shoh të përshtashëm, saktë këtë përdorim; sado që ka një term si  “‘aḳlun bi’l-ḳuūe” (mendja aktive) (që mendja quhet një mendje e plotë këtu; gjëja që po hetojmë është ‘aḳlun bi’l-fi‘li dhe ajo nuk është në asnjë mënyrë ḳuūe (fuqi)).

Mendja në të vërtetë është ‘aḳlu’l-kul’li (mendje e plotë) dhe në përgjithësi është emërtuar si “‘aḳl” (mendje). Kjo e fundit koncepton kul’lijjātet (të menduarat, të plotat); konceptet e saj janë përfshirëse. Ajo sodit në hapësirën, zbrazëtinë e murselëve (të dërguarave, gjërave të pakushtëzuara dhe të pavarura). Shtojmë se ëndrra është e kushtëzuar në kushtin e formës. Ëndrra koncepton gjënë që ka formë; mendja nuk mund hulumtojë gjënë që nuk ka formë. Kurse uehmi (vegimi) koncepton gjërat xhuz’ī (të pjesshme); për shembull miqësinë, ose armiqësinë, dashurinë ose urrejtjen e dikujt... E njëjta gjë është e vlefshme dhe për organet shqisore; për shembull syri shikon pamje dhe veshi dëgjon tinguj, zëra të caktuar në një frekuencë, hapësirë dhe valë të caktuar. Që të tërë organet shqisore shqisojnë gjërat që kanë kënaqësi në kushte të caktuara. Mirëpo gjëja që koncepton mendja është e plotë; ajo nuk është në kushtin e kohës dhe vendit.

Ajo është mursel pra e pavarur. Për shembull ajo që koncepton dashurinë në kuptimin e plotë është mendja. Mirëpo dashuria ose urrejtja e ndjerë ndaj dikujt të caktuar është një veprimtari e vegimit. Ju lutem, mos e konceptoni në kuptimin negativ fjalëzën “uehm” (lajthitje, mirazh, vegim) që ceket këtu. Të urtët e kanë përshkruar atë si “koncepti i kuptimeve të pjjesshme”. Kundrejt kësaj koncepti i të plotave (të menduarave) është puna e mendjes. Njerëzit që shikojmë në botën e jashtme (‘Alīu, Ḥasani, Ḥusejni) janë shembujt e pjesshëm të konceptit “njeri”. Kurse vetë koncepti “njeri” është një i plotë dhe konceptohet vetëm nga ana e mendjes. Ai është mursel (i pavarur); nuk është në kushtin e historisë, kohës, vendit, tokësores dhe engjëllores. Kënaqësia e mendjes koncepton të plotat. Kurse e menduara është një ndodhi në përputhje me natyrën e mendjes. Kur ajo arrin në të menduarat kënaqet nga kjo. Kënaqësia e gjithçkaje që emërtojmë si “ḳuūe” (fuqi) vetë, kur arrin në gjënë që e cilëson si të “mirë” dhe “në përputhje me natyrën e saj”, shpreh kënaqësinë që ndjen. Dhe ajo ndjen dhimbje nga gjithçka që është e kundërta e kësaj.

Lārīxhānī: Mjeshtër, në mbarë gjendjet që numëruat, fuqia apo organi i sipërpërmendur nga arrijnë në konceptin e qenies së “mirë” të diçkaje?!

Mjeshtër Dīnānī: Ky është një “idrāk” (koncept) dhe që të tërë ata janë “mudrikāt” (konceptues). Për shembull shqisa e e nuhatjes është shemmī (nuhatëse), kurse shqisa e shijimit është dhāiḳi (shijuese, që ka të bëjë me shijen).

Lārīxhānī: Kurse Ibn Sīnā e përshkruan si “idrāk” (koncept).

Mjeshtër Dīnānī: Po, miratoj se ashtu është. Koncepti ka pjesë. Ky i fundit nis nga shqisa. Për shembull kur bëhet për shqisën e prekjes fjalë, thënia se diçka është e butë ose e fortë, shpreh një lloj koncepti. Kur prekni diçka ky është një koncept prekës, kur dëgjoni diçka me veshë ky është një koncept dëgjues. Gjithashtu dhe fuqia ëndërruese është një koncept ëndërruese. Për shembull ju mund të ëndërroni simurgun (feniksin), ose një njeri me dhjetë kokë. Si përfundim ëndrrat janë të pafund. Edhe vegimi është konceptimi i kuptimeve të pjesshme. Rishtas mendja është konceptimi i kuptimeve të plota... Shkurt që të tëra këto janë një lloj koncepti dhe si rrjedhojë njeriu në çdo formë i koncepton kuptimet. Disa nga këto janë të pjesshme, disa janë të plota, disa janë dëgjuese, disa janë folëse, disa janë nuhatëse, prekëse, shijuese, etj. Në fund të fundit këto koncepte dhe kuptime kushtëzohen.

Nëse do të kalojmë dhe përtej kësaj çështjeje, pohojmë se është i pranishëm dhe një koncept në formën kul’lu’ṭ-ṭabi‘ī (i plotë i natyrshëm) që i urti ynë i madh ka thënë shumë pak fjalë mbi këtë. Konceptet e menduara kalojnë gjithmonë në botën e shqisës dhe konkretizohen atje. Të shqisuarat tuaja në të vërtetë janë të menduara. Për shembull kur shikoni gjatësinë, moshën, nënshtetësinë, peshën, statusin e një individi, njeriu, qenieje me emrin ‘Alī - që këto janë secila nga një gjymtyrë dhe shqisore - ku e konceptoni, kuptoni që ai është “njeri?!” Në mendje... Kjo është një e menduar. “Njeriu” që është i plotë është shfaqur në atë formë, pamje, përmasë dhe status. Mbarë të shqisuarat nënkuptojnë kristalizimin, sendërtimin dhe qenien të dukshme të të plotave. Në fakt ajo që konceptoni është xhuz’ī (e pjesshme). Duke marrë botën ku jetojmë parasysh ne konceptojmë gjithmonë vetëm të pjesshmet në një gjendje, vend të caktuar.

Nëse ne do t’i lëmë qoftë për një çast të vetëm këto të gjymtuara, të pjesshme mënjanë (kohën, ngjyrën, përmasën, vendin, etj.), atëherë nga të tërë këto të abstraktizuara do të mbetet vetëm e plota pas. Lidhja në gjirin e botës së të shqisuarave dhe botës së të menduarave është një lidhje shumë elegante. Pra këtu nuk ka një fushë të caktuar me viza të prera, pikërisht ashtu siç ndodh në kufinjtë gjeografikë. Lidhja e mësipërme në mesin e dy botërave nuk mund ta pakësohet, zvogëlohet në një gjë të këtij stili. Kur e menduara kushtëzohet me një të pjesshme dhe kushte të caktuara me murselin (të pavarurin), muxherredin (abstrakten) muṭlaḳin (absoluten), ajo shfaqet në individin dhe njeriun, pra në formën e të pjesshmes. Ibn Sīnā i ka shtjelluar këto çështje nën kreun me titull: “kul’lu’ṭ-ṭabi‘ī” (i ploti i natyrshëm).

Fatkeqësisht këto çështje që paraqisin një rëndësi mjaft të madhe në këndvështrimin filozofik janë prekur shumë pak. Ja pra pikërisht këtu është dhe vendi ku Ibn Sīnās ka patur mosmarrëveshje me Platonin. Ky i fundit i shikonte të plotat si ideale në botën e mendjes. Kur u pyet se çfarë janë këto që gjenden në botën e shqisës, ai kishte dhënë përgjigjen se këto janë secila një “hije”. Pra ai pranon se të barasvlefshmet, shembujt e pjesshëm në botën e jashtme të të plotës së “njeriut” janë si hijet e këtyre të plotave (idea, muthul (shembujt), erbābu’l-enuā‘i (dyert, krerët e llojeve). Ibn Sīnā e kishte kundërshtuar këtë mendim; ka qartësuar se këto të barasvlefshme, shembuj janë vetë të plotat, pra në të vërtetë nuk ka asgjë të quajtur hije në mes. Për më tepër ka nënvizuar se këto janë vetëm me të pjesshmet. Sipas këtij mendimi nëse këtyre të plotave u hiqen pjesët, atëherë do të shikohet se ato janë vetë kul’li (e plota). Pa shikoni se me rrënjë është kjo mosmarrëveshje!

Qasjet e Ibn Sīnās dhe Platonit rreth kuptimit të të menduarës dhe të shqisuarës... Duke qenë se këto çështje janë filozofike po i kalojmë tani për tani. Nëse do t’i rikthehemi pyetjes suaj, themi se kënaqësia e çdo fuqie është gjëja që është në përputhje me natyrën e asaj fuqie. Për shembull shqisa e nuhatjes është pëlqimi nga era e mirë; një erë e keqe nuk është në përputhje me natyrën e saj. Shqisa e dëgjimit është pëlqimi nga një tingull, zë i ëmbël. Fjalët që dëgjon veshi, me‘ānī (kuptimet) dhe tanimë këtu hyn mendja në punë. Kënaqja juaj nga dëgjimi i një zëri të bukur nuk është i lidhur vetëm me shqisën e dëgjimit. Ndonjëherë veshi kënaqet nga dëgjimi i fjalëve që kanë disa kuptime të fshehta brenda. Mirëpo në të vërtetë kjo është puna e mendjes; sigurisht se me anë të veshit... Këto kuptime u përcillen mendjes nëpërmjet veshit. Në këtë drejtim kuptohet se përshkrimi i bërë i Ibn Sīnās për sa i përket kuptimeve të konceptit në fjalë është i përgjithshëm dhe përfshirës.

Ka një numër të madh kënaqësish. Çështja është se cila nga këto kënaqësi është më e fuqishme në mesin e këtyre.

Lārīxhānī: Nëse doni le të shikojmë se çfarë ka thënë Naṣīruddīn Ṭūsīu në këtë çështje. Dy çështjet që ka përcaktuar këtu të tërheqin shumë vëmendjen: Çështja e parë ai e pranon idrākun (konceptin) si një lloj diturie. Pra ai beson se nuk ka dallim mes diturisë dhe konceptit... Çështja e dytë është se ai sqaron se njeriu nuk kërkon kurrë një mexhhūlu’l-muṭlaḳi (një të paditur absolute). Për shembull nëse themi se sytë tanë kënaqen nga diçka, kjo është si pasojë e kënaqjes së tyre më parë. Sërish nëse veshi kënaqet nga një zë, këtë e bën sepse e ka dëgjuar më parë diku.

Mjeshtër Dīnānī: Edhe kjo është një çështje tjetër shumë e rëndësishme dhe e thellë. Si fillim gjëja që quajmë dituri është mjaft e gjërë dhe përfshirëse: Dituria e plotë, dituria e pjesshme, dituria shqisore, dituria ëndërruese dhe dituria mendore... Që të tëra këto janë pjesët e diturisë. Nëse një dituri është në shkallën e shqisës , ajo dituri është shqisore; nëse është në shkallën e ëndrrës ajo është ëndërruese, nëse është në shkallën e vegimit ajo është vegimore. Në cilëndo shkallë qofshin të tëra këto janë dituri. Shkalla më e lartë e këtyre është dituria mendore.

Kurse çështja e dytë që dua të theksoj se është e rëndësishme në të vërtetë bën me shenjë tek një problem epistemologjik. Gjithashtu dhe mendimet e esh‘aritëve, mu‘tezilitëve dhe të urtëve e shënjojnë këtë pikë. Njeriu do gjithmonë të kuptojë dhe mundohet për këtë. Shumë mirë, por çfarë do të kuptojë?! Nuk ka dyshim se njeriu do të kuptojë. Vallë a do të kuptojë mexhhū’l-muṭlaḳin (të paditurën absolute)?! Jo. Edhe nëse do të marrim si të mirëqenë se ai do ta kuptojë këtë, si fillim ai duhet të ketë një përfytyrim të prerë rreth të paditurës absolute. Nëse njeriu nuk e di se çfarë është, ai nuk mund të bëjë asnjë veprimtari mendore në këtë çështje. Si rrjedhojë njeriu si fillim duhet të dijë në mënyrë përfshirëse diçka dhe më pas ai duhet të derdhë mund për shndërrimin e kësaj diçkaje në përfshirje të hollësishme. Gjëja duhet të dalë nga dyshimi, paqartësia në qartësi, nga ngurtësia në dëshmi dhe nga errësira në dritë.

Kur një gjë nuk dihet në mënyrë absolute, ajo as nuk kërkohet. Në thelb çfarë është kërkesa?! Ajo sjell një fuqi lëvizvënëse me vete. Edhe ajo fuqi lëvizvënëse vjen si pasojë e diturisë në mënyrë përfshirëse - të të paktën - të një gjëje. Mbarë të urtët pa përjashtim mbrojnë mendimin se kërkimi i mexhhūlu’l-muṭlaḳit (të paditurës absolute) është e pamundur. Ka mundësi të mos dimë asgjë. Por të paktën mund të kërkojmë diçka në mënyrë përfshirëse. Dituria e diçkaje në mënyrë përfshirëse dhe kërkimi i shndërrimit të kësaj në hollësi është një lloj koncepti. Nëse në një qenie nuk ka një koncept të tillë, vallë a mund të orvatet kjo qenie për të kuptuar çdo lloj gjëje?! Si rrjedhojë kërkimi i të paditurës absolute është i pakuptimtë dhe i pamundur. Kjo ishte një përmasë e çështjes. Nëse do të cekim dhe përmasën tjetër të çështjes; si është me‘lūmu’l-muṭlaḳi (e ditura absolute)?!

As kërkimi i kësaj nuk ka kuptim. Sepse kjo bëhet taḥṣīlu’l-ḥāṣili (përftimi i përftuesit, ose ridituria e të diturës). Vallë çfarë lloj kuptimi mund të ketë, shprehë kërkimi në atë vend ku është e ditura absolute dhe nuk ka asnjë të paditur?! Dituria absolute nuk është në asnjë mënyrë e paditur.

Lārīxhānī: Pra duhet të jetë bediihi (e qartë?!)

Mjeshtër Dīnānī: Jo, po flas për “diturinë”. Kur ka dituri ka dhe bedāhet (qartësi). Dituria dhe ndërgjegjja absolute e cila nuk ka në asnjë mënyrë vend në padituri... Vallë a ka një kuptim kërkimi në vendin ku është dituria absolute?! Jo. Në këtë pikëpamje a mund të kërkojë Allāhu kuptimin?! Kërkimi i diturisë dhe kuptimit në praninë e Allāhut nuk ka kuptim. Sepse Ai është ‘Ilmu’l-Muṭlaḳi (Dituria Absolute). Në Dhātu’l-Muḳaddesin (Vetën e Shenjtë) të Tij nuk ka në mënyrë të prerë vend për paditurinë. Një ‘Ilmu’l-Muṭlaḳi (Dituri Absolute) si Ai çfarë do të kuptojë se?! Ai nuk kërkon kurrë diturinë. Allāhu Te‘ālā i Cili është Dituria dhe Ndërgjegjjja Absolute dhe që nuk ka padituri në Vetën e Shenjtë të Tij, nuk është kurrë kërkues i diturisë. Ai nuk është një kërkues ose nxënës që synon arritjen tek dituria; këto nuk kanë kuptim për Të. Çdo gjë është nga prania e Tij dhe që të tëra këto kanë diturinë e Tij. Shumë mirë, por si është gjendja e xhāhilu’l-muṭlaḳit (të paditurit absolut)?! Edhe ky i fundit në mënyrë përfshirëse nuk di asgjë. Vallë a mund të pritet nga dikush i tillë që të mund të presë kërkimin e një gjëje të këtij lloji?!

Atëherë le të vijmë në pyetjen kryesore: Në këtë rast për kë ndodh kërkimi?! Kërkimi i diturisë dhe përpjekja në këtë udhë bëhet fjalë në vendin ku një gjë dihet në mënyrë përfshirëse dhe ku subjekti (ditësi) lëviz drejt të hollësishmes nga këtu. Ky është vetë “kuptimi më tepër”. Pra lëvizja e diturisë dhe përpjekja është për të kuptuar diçka më tepër.

Lārīxhānī: Mjeshtër, këtu bëhet për dy çështje fjalë: Çështja e parë është dituria e njeriut të një gjëje në mënyrë përfshirëse para së gjithash dhe më pas arritja në hollësitë e saj. Dhe nëse nuk është kështu ai nuk rend pas asgjëje. Edhe mistiku ynë i madh Meulānā e ka hartuar shumë bukur:

Secili që ndjen dashuri ndaj një diturie dhe shkence,

Allāhu ua ka cekur (shijuar) buzën asaj gjëje që nga përhershmëria.

Kushedi mbase dhe poeti Meulānā teksa i përpiluar këta dyvargësh, i ka recituar duke patur këto çështje që i keni rrokur parasysh. Mirëpo meqenëse çështja jonë është “kënaqësia” dhe “koncepti”, nuk dua të kaloj pa prekur një thënie të Mullah Ṣadrās këtu: “Kënaqësia dhe dhimbja janë nga qartësitë e ndërgjegjjes”. A ka kjo thënie një dallim nga koncepti i kënaqësisë dhe dhimbjes?!

Mjeshtër Dīnānī: Pakëz qëparë ne e sqaruam se çfarë është kënaqësia me përshkrimin e Ibn Sīnās. Pyetja se si ndodh, zhvillohet që një organ shqisor ka të bëjë me një gjë që është çështje e mirë, pozitive me kënaqësinë dhe në përputhje me natyrën e saj është një pyetje shumë e bukur... Përgjigjja e kësaj pyetjeje është si më poshtë: Mbarë ḳuūātet (fuqitë konceptuese), pesë organet shqisore dhe madje dhe organet e brendshme shqisore - shkurtimisht gjithçka tek njeriu - janë në mënyrë absolute nga shfaqja dhe fuqitë e vetes. Edhe nefsu’n-nāṭiḳi (veta folëse) është vetë prania. Gjithashtu dhe nyja e problemit epistemologjik për të cilin fola shparë zgjidhet pikërisht këtu. Madje dhe fjalët e Ibn Sīnās janë në këtë drejtim. Nefsu’n-nāṭiḳi (veta folëse) është një prani e vetë vetës. Të tërë flasin vazhdimisht për diturinë e pranisë; por shumë pak njerëz kanë mundur të bëjnë kujdes se çfarë është ajo. Dituria e pranisë nuk është një lloj diturie që mund të përftohet me përfytyrim, sepse tekefundit as nuk mund të përftohet. Si pasojë e mosqenies lëndore të nefsu’n-nāṭiḳit (vetës folëse) pohojmë se ajo është vetë prania.

Lārīxhānī: Shumë mirë, vallë a nuk quhet vetë "nutku" (e folura) një kusht për trupin, veten?!

Mjeshtër Dīnānī: Nuṭḳu (e folura) ndahet në dy pjesë: ḥuḍūri (e pranishme) dhe ḥuṣūli (e përftuar). Shtojmë se kur mbarë shfaqjet e tjera vihen mënjanë nefsi (veta) është vetë një ḥuḍūr (prani). Edhe kjo vetë prani është një dituri. Madje dhe këndvështrimi i insānu’l-mu‘al’laḳit (njeriut të ngjitur, ngjizur, pezull diku) të Ibn Sīnās shpreh në fakt këtë. Europianët e kanë përkthyer gabim këtë thënie si “njeriu fluturues”. Shejkhu ynë vetëm e ka hipotezuar këtë; pra këndvështrimi në fjalë në thelb nuk është një gjë e përjetuar, provuar. Krahas kësaj Ibn Sīnā ka dashur të arrijë në një përfundim nga kjo hipotezë. Shprehem kështu sepse ‘ilmu’l-ḥuḍūri (dituria e pranishme) nuk është diçka që mund të sqarohet; por diçka që mund të arrihet në të. Unë në këtë çast nuk mund t'iu sqaroj diturinë e pranishme në kallëpin, trajtën e një koncepti, kuptimi të caktuar. Nuk ka askush që të mund ta bëjë këtë. Në çastin kur dituria e pranishme mund të sqarohet me koncepte, tanimë kjo e fundit bëhet dituri e përftuar. Ibn Sīnā ka qartësuar këndvështrimin në fjalë me qëllimin e sigurimit të përfytyrimit lehtësisht të kësaj çështjeje. E thënë ndryshe qëndrimi mu‘al’laḳ (pezull) i njeriut në një mot të vakët diku mes sipërfaqes qiellore dhe asaj tokësore...

Deri në atë masë sa në këtë këndvështrim shqisa e prekjes së tij është në një përbërje, strukturë ku nuk do të mund të perceptojë nxehtësinë dhe ftohtësinë. Për moskalimin në veprimtari të shqisës së prekjes së këtij njeriut pezull, as gishtat e tij nuk e prekin njëri-tjetrin. Atij iu janë lidhur duart, sytë dhe mbuluar veshët dhe nuk ka asnjë lloj lidhjeje me botën. Njëkohësisht ai nuk mund të përdorë as organet shqisore. Nuk ka dituri të përftuar; ai nuk ka asnjë koncept dhe përfytyrim në mendjen e tij. Mirëpo pavarësisht të tëra këtyre, vallë a nuk është ai i pranishëm në vetvete?! Po. Ja pra kjo vetë prania është një dituri. Nëse ai përfytyron diçka, atëherë kjo bëhet e përftuar. Shumë mirë, por cila është dëshmia e kësaj pranie?! Këtu mund të ilustrojmë si shembull shpimin me gjilpërë të këmbës së dikujt dhe kërcimin e tij përpjetë duke ardhur në vete. Ajo prani është vetë dituria. Ja pra kjo është përgjigjja e pyetjes suaj. Kjo nuk është një e paditur absolute. Nuk ka udhë nga padituria në dituri.

Lārīxhānī: “وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ” “Ue in min shej’in il’lā ‘indenā khazā’inuhu ue nunezziluhu il’lā biḳaderin me‘lūmin” (E nuk ka asnjë send që të mos ta ketë burimet, thesaret tek Ne, po Ne nuk e japim atë ndryshe vetëm sipas një mase të caktuar (të ditur, duhur). (Sūre Ḥixhr, 21)

Mjeshtër Dīnānī: Këto burime, thesare janë vetë prania. Thesaret e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar janë thesaret e pranisë. Si rrjedhojë pohojmë se nga prania tek e përftuara është e pranishme një ecuri, rrjedhë. E thënë ndryshe trupi, veta do të hapet nga brendësia e saj drejt të jashtmes. A duhet të qëndrojë brenda tij?! Jo, prerazi. Kjo që citova është jashtëzakonisht e rëndësishme. I Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është në vendin e Vetës; por duket, shfaqet. Trupi, veta do të kapërcejë veten, të bëjë inbisāṭ (të zgjerohet), të vijë në botën e përftimit dhe të bëhet i dukshëm. Trupi, veta shikon gjërat që mund të shikohen me sytë e saj, dëgjon gjërat që mund të dëgjohen me veshët e saj, nuhat gjërat që mund të nuhaten me hundën e saj, prek gjërat që mund të preken me duart e saj, shijon gjërat që mund të shijohen me gjuhën e saj, etj. Në fakt universi kështu e gjen, merr kuptimin e tij. Nëse trupi, veta nuk do të hapej nga brendësia e saj jashtë, universi nuk do të kishte asnjë kuptim.

Lārīxhānī: Atëherë kënaqësia në këtë vend e trupit, bëhet “kënaqësi në kuptimin e kënaqësisë”, apo nuk është kështu?!

Mjeshtër Dīnānī: Po dhe gjëja që quajmë “përshtatja me natyrën” ndodh në këtë mënyrë. Ju kishit ngritur pyetjen se si për shembull syri zbulon nëse një gjë është apo nuk është e përshtatshme me natyrën e tij. Ai e di me anën e diturisë së pranisë këtë. Gjëja që ai shikon në përshtatje me natyrën e tij është bukuria. Për shembull ai shikon një lule dhe koncepton se kjo është në përputhje me natyrën e tij. Këto çështje i kanë sqaruar Ibn Sina dhe Mullah Ṣadrā në vendet e duhura dhe Ṭūsīu i ka sqaruar me këtë rast. Këto thëniet i ka thënë dhe Pitagora në një mënyrë tjetër. Ai pretendonte se veshi i njeriut i ka dëgjuar këto melodi, tinguj në botën engjëllore. Si rrjedhojë veshi engjëllor i njeriut ishte i hapur. Ajo melodia që dëgjon këtu me veshë, paraqit një fanatizëm me atë që ka dëgjuar në botën engjëllore me veshë dhe veshi mund ta identifikojë këtë.

Këto janë përgjigjet e pyetjes suaj. Si rrjedhojë ata kanë ardhur nga prania në përftim, nga përfshirësja në të hollësishmen. Që të dyja nga këto thëniet mund të përdoret rreth gjendjes për të cilën po flasim. Duke qenë se shpirti zotëron një dituri të pranishme, ky i fundit duke ardhur në botën e përftimit identifikon se çfarë është e përshtatshme për fuqitë e tij dhe kënaqet nga këto. Pyetja që duhet shtruar pas kësaj është se cila është më e fuqishme nga këto kënaqësi. Unë dua t’iu rikujtoj se ky është vendi ku zgjidhet problemi epistemologjik.

Lārīxhānī: Vallë a janë këto të vlefshme dhe për qeniet e tjera?!

Mjeshtër Dīnānī: Edhe nëse janë të vlefshme, rishtas nuk mund të thuhet se janë në këtë përfshirje. Edhe kafshët kanë kënaqësi në masën e instinkteve të tyre. Këtu çështja nuk është se në çfarë forme janë kënaqësitë e bimëve, kafshëve, qenieve, sendeve, trupave të pajetë. Secila nga këto ka kënaqësi bimore, kafshërore, qenësore, sendore, trupore sipas radhës; sigurisht brenda kufinjve të tyre... Edhe njeriu ka instinkte kafshërore. Për shembull kënaqësitë e tij shqisore dhe epshore janë pikërisht si ato të kafshëve. Gjithashtu dhe gaḍabi (zemërimi) i tij ose ḳuūetu’l-gaḍabi (fuqia e zemërimit) është kështu... Kur njeriu hakmerret fuqia e zemërimit tij kënaqet nga kjo. Disa njerëz kanë thënë se nuk ka ndonjë kënaqësi në hakmarrje. Mirëpo kur zjarri i fuqisë së zemërimit merret, hakmarrja shuhet. Edhe njeriu në këtë etapë është pikërisht si kafshët (në aspektin epshor, joshës, kafshëror, trupor, e zemërimit). Megjithatë ai në dallim nga qeniet e tjera, nga një anë mund të arrijë në kënaqësi të tilla që asnjë qenie tjetër (bimë, kafshë, send, trup i pajetë, etj.) nuk mund të arrijë. Për shembull kënaqësia logjike, mendore... Asnjë qenie tjetër përveç njeriut nuk mund të arrijë në kënaqësitë mendore.

Lārīxhānī: Naṣīruddīn Ṭūsīu shënjon një pikë shumë interesante këtu: Kënaqësia e shpirtit në vendin e të folurës është e plotë. Dhe nëse shfaqet (drejtohet nga brenda jashtë) mbase kjo kënaqësi do të përzihet me gjëra të tjera dhe gjëja që quajmë “kënaqësi në kuptimin e kënaqësisë” nuk do të ndodhë. Edhe thëniet e këtushme janë mjaft të bukura: “Qenia e trupit i zënë me parandalim është pengesë për krijimin e kënaqësisë. Pra në çastin kur krijohet diçka pengon krijimin e diçkaje tjetër. Nëse kjo pengesë hiqet arrihet në dhënësin e kënaqësisë”.

Mjeshtër Dīnānī: Gjëja që shpreh Ṭūsīu është jashtëzakonisht e rëndësishme. Meqenëse njeriu është i kufizuar - sepse nuk është i pakufizuar - kur është me një anë, drejtim, përmasë i zënë (pra kur mbytet, zhytet në atë gjë) ai hutohet nga drejtimet dhe përmasat e tjera. Për shembull kur përqendrohet më shumë se ç’duhet në shqisën e shikimit, ai privohet nga shqisimi i shqisave të tjera. Për shembull ai dëgjon më pak fjalët e tjera (mospërdorimi mjaftueshëm i shqisës së dëgjimit). E kundërta e kësaj kur përqendrohet shumë në shqisën e dëgjimit, hutohet, shpërqendrohet nga shqisa e shikimit. “Ju shikoni, por sërish nuk shikoni”. Pra qenia e zënë me një fuqi më tepër se ç’duhet, është pengesë për çuarjen e detyrave të të shqisave të tjera në vend. Këto janë veçori që nevojiten për qenien njeriut të kufizuar.

Ndoshta këtë e kam cekur dhe në programet e shkuara: Dikur kisha një mik, i cili kishte një aftësi të përkryer përqendrimi. Kur i lexoje diçka ai thellohej, zhytej aq shumë sa ç’të të them... Sado t’i bëje zë le t’i bëje, rishtas ai nuk dëgjonte asgjë. Për shembull pavarësisht se i flisja me zë të lartë, ai nuk më dëgjonte me veshë. Për më tepër nuk ishte as i shurdhër... Ai vinte në vete vetëm kur e pickoja, shpoja. Kjo është diçka që e kam parë dhe përjetuar vetë: Kur njerëzit përqendrohen në një gjë, hutohen nga gjërat e tjera. Si rrjedhojë si pasojë e kësaj qenie të zënë, si përfundim e disa qenieve të zëna, mund të pengojë detyrat, funksionet e shqisave të tjera. Nga ana tjetër dikush që është plotësisht i zënë me pesë organet shqisore, që nuk di asgjë tjetër përveç koncepteve shqisore (ushqimeve, erërave, shijeve, epsheve, joshjeve, etj.) dhe që është zhytur në jetën e kësaj bote me kuptimin e plotë të fjalës, nuk mund ta marrë pjesën e tij nga kënaqësitë mendore.

Kënaqësia mendore nuk shpreh asnjë kuptim për njerëz të tillë. Përse?! Sepse si pasojë e kufizueshmërisë së tyre ata janë mbytur në konceptet shqisuese. Shpirti i këtij njeriu nuk di gjë tjetër përveç ushqimit, pirjes, shikimit, dëgjimit, nuhatjes, prekjes dhe shijimit; ai dashuron dhe do vetëm këto gjëra. Janë pikërisht këto qenie të zëna që pengojnë kënaqësitë mendore. Mirëpo nëse këto zvogëlohen sadopak - sepse natyrisht lënia tërësisht e këtyre nuk është e mundur; por baraspeshimi i tyre është i mundur - atëherë kënaqësitë mendore do të bëhen jashtë mase të kënaqshme. Nëse dikush ecën dhe udhëton në botën e mendjes dhe përqendrohet në këtë botë, tanimë pas kësaj kënaqësitë e tjera nuk do të kenë asnjë lloj gjykimi për të. Ata janë aq të papërfillshme sa thuajse nuk janë më... Këtu shfaqet kënaqësia logjike, mendore.

Lārīxhānī: Sipas tij del në dritë se në rast se njeriu shkëputet nga konceptet shqisore do të arrijë në atë kënaqësinë e plotë. Ai ilustron shembullin e shehādetit (rënies dëshmor) në këtë çështje... Këtë e kemi dëgjuar ose lexuar në kushedi sa vende. Disa njerëz sikur janë në një gjendje sekerāti (dehjeje) të vazhdueshme. E thënë ndryshe kur i shihni ata duket sikur shpirtrat e tyre janë gati duke i lënë trupat e tyre dhe se kanë shkuar dhe janë rikthyer nga ‘ālemu’l-berzakhu (bota e mesme, ndërmjetme). Ne i kemi dëgjuar shpeshherë me veshë gjëra të tilla si këto. Ata janë mjaft të kënaqur nga kjo gjendje (ndjejnë kënaqësi). Kur shpirtrat e këtyre njerëzve ndahen nga trupat e tyre ata arrijnë në një sukūnet (heshtje, qetësi) të tillë që ç’të të them... Kjo duhet të jetë arsyeja se ai jep shembullin e shehādetit (rënies dëshmor) dhe në shprehet kështu në vijim: “Vdekja në sytë e të nderuarit Imām ‘Alī Ibn Ṭālibit (p.m.t.) ishte më tepër se dëshira e zjarrtë, pasioni i një foshnje ndaj gjirit të nënës së tij”.

Mjeshtër Dīnānī: Kujdestarët si Imām ‘Alīu (p.m.t.) që janë mbytur, zhytur në botën e kuptimit ndjejnë mall më shumë se një foshnje i cili ndjen mall për qumështin e gjirit të nënës së tij për të shpëtuar nga qeniet e zëna të kësaj bote. Për një foshnjë nuk ka asgjë më të shtrenjtë se (qumështi i gjirit të nënës së tij)... Ai thotë se malli i të nderuarit ‘Alī (p.m.t.) ndaj vdekjes është më tepër se të tëra këto bashkë. Krahas kësaj kur vijmë në çështjen e vdekjes, unë dua të ndreq një pjesë të thënieve tuaja: Vdekjen dhe rikthimin, ringjalljen e dikujt... Ka shumë njerëz që shtrojnë këtë pretendim në ditët tona; ju lutem të paktën mos e bëni dhe ju. Dikush që vdes, nuk mund të rikthehet më. Fjalët “dikush vdiq dhe u rikthye pas në këtë botë” nuk janë gjë tjetër vetëm se broçkulla.

Lārīxhānī: Pra dolën nga vetja.

Mjeshtër Dīnānī: Po, kjo mund të jetë. Por vdekja është diçka tjetër... Për shembull qasja me vdekjen, qëndrimi ballë përballë me të, etj. Këto janë gjëra që mund të pranohen; sepse përjetohen shpeshherë. Shkuarja dhe ardhja në anën tjetër nuk është gjë tjetër vetëm se një gënjeshtër. Në fakt nuk duhet dhënë leje këtyre lloj njerëzve që të drejtojnë e derdhin broçkulla të tilla...

Lārīxhānī: Madje janë shkruar dhe libra në këtë çështje.

Mjeshtër Dīnānī: Këto janë fjalë të kota... Ne hasim shpesh në raste të llojit se njerëz kanë shkuar deri në buzë të vdekjes dhe janë rikthyer nga vdekja. Kjo është gjithmonë e mundur. Fjalët e tjera përveç këtyre nuk kanë të bëjnë me vërtetësinë dhe duhet të dilet përpara përgënjështrimeve.

Që të tërë ne e dimë se çfarë është sekerātu’l-meuti (agonia, dehja e vdekjes), përcaktohet se kjo është një gjendje alivanie, rënie tëfikti. Domethënë një gjendje e ngjashme me dehjen... Bëni kujdes, unë po them një “gjendje e ngjashme me dehjen” dhe jo “dehje”. Njeriu e dorëzon shpirtin e tij në këtë gjendje të ngjashme me dehjen. Në shtesë ka rrëfime që tregojnë se besimtarët do ta dorëzojnë shumë lehtë shpirtin e tyre, kurse mohuesit do ta dorëzojnë me një dhimbje, mund dhe vështirësi tej mase të madhe. Ajo që synoj këtu nuk është besimi në rexhe‘tin (kthimin, rikthimin). Unë synoj ardhjen në breg, buzë të vdekjes dhe rikthimin, ringjalljen. Kjo nuk ka një anë që mund të kundërshtohet. Unë duhet ta rikujtoja këtë çështje meqë erdhi vendi i duhur.

Interesi, lidhja e të nderuarit ‘Alī (p.m.t.) me vdekjen është një gjendje shpirtërore. Gjithashtu dhe i nderuari mistik Meulānā sado që nuk është në postin e të nderuarit ‘Alī (p.m.t.) ka thënë një fjalë shumë të bukur sipas postit të tij. Lëre më i nderuari Prijësi i Besimtarëve, por dhe i nderuari ‘Alī (p.m.t.) por dhe poeti Meulānā e thotë këtë fjalë: “Unë e di vdekjen, nëse ka ndonjë udhë më afër se kjo thuama atë”. Ata të cilët nuk janë kujdestarët e Allāhut frikësohen nga vdekja. Sepse ata kujdestarë e kanë konceptuar gjërësinë dhe madhështinë e botës tjetër. Përsëri ata kanë përjetuar dhe ngushticën, shtrëngimin (ndjenjën e mërzitjes, ngushticës) të kësaj bote. Kujdestarët duan të arrijnë nga ato ngushticat në ato botërat e pafund dhe të pamasë. Ky është vetëm flijimi dhe mundi i kijdestarëve; sepse ata nuk frikësohen nga vdekja. Vdekja është shkuarja nga ḍḥulmeti (errësira) në nūr (dritë), nga shqisa në mendje dhe nga padituria në dituri.

Lārīxhānī: Një çështje tjetër themelore e përfolur këtu është - mbase nuk do të kemi kohë që ta shqyrtojmë me tërësinë e përmasave në programin e ditëve tona këtë çështje; mirëpo unë dua t’iu pyes rishtas - lidhjen mes kënaqësisë dhe lumturisë. Njeriu pranon shumë gjëra si lumturi dhe përkryerje për të dhe përballet me një sërë vështirësish për t’i arritur këto. Ky rregull vlen dhe për kënaqësinë dhe lumturinë.

Pyetja që dua t’u jepet përgjigje në programin tonë vijues është kjo: Secili ka një konceptim, perceptim vetjak në lidhje me çështjen e kënaqësisë. Por nga një anë dhe përshkrimet që kemi shtjelluar janë mjaft me vend dhe të shëndosha. Në veçanti Ṭūsīu ka shpalosur një qasje mjaft të bukur - të përfituar nga ājetet dhe rrëfimet. Duke u nisur nga kjo a mund të themi në anën tjetër se secili e përjeton të vërtetën e kënaqësisë sipas tij?! Për shembull vallë a është e mundur që të tërë ne të hamë të njëjtin ushqim dhe të shijojmë kënaqësi, shije të ndryshme?!

Mjeshtër Dīnānī: Po, nuk ka dyshim se është kështu. Edhe kjo është një problematikë e veçantë... Ashtu siç thatë dhe ju, secili ha njëjtin ushqim dhe të shijon kënaqësi, shije të ndryshme... Krahas kësaj shtojmë se çështja se vallë a shijon apo nuk shijon të njëjtën kënaqësi, shije, dikush që ha të njëjtin ushqim me dikë tjetër është një çështje që ia vlen të trajtohet. Çdo njeri e sheh ngjyrën e kuqe, megjithatë çështja se vallë a është ose nuk është e e njëjta ngjyrë e kuqe që sheh dikush tjetër është një çështje shumë e koklavitur. Themi se janë hedhur mendime shumë të larmishme mbi këtë çështje. Për shembull nëse themi se “këto shije janë të njëjta”, nga cila udhë kemi arritur në këtë përfundim?! Ku është dëshmia e kësaj?! Nëse janë dy ose më tepër se dy, drejtojmë pyetjen vallë si është arritur në çështjen e pajtimit se secili që ka ngrënë të njëjtin ushqim, ka pohuar se këto shije janë të njëjta. Çështje si këto përbëjnë një nga problematikat në fillzofi. Nëse do të kemi mundësi atëherë mund t'i prekim në një program tjetër këto çështje.

Lārīxhānī: Po, këto pyetje janë gjëra që krijojnë një tenebbuh (kujdes, vetëdijësim, zgjim)... Ashtu siç përcaktuat dhe ju le t'i lëmë në një program tjetër këto. Sigurisht se çështja e “kënaqësisë” dhe “dhimbjes” është një çështje mjaft e bukur... Të themi të drejtën ne i kushtuam më shumë rëndësi çështjes së kënaqësisë sot... Në programin e radhës do të nxjerrëm pakëz më shumë çështjen e dhimbjes në dukje. Ju faleminderit shumë, mjeshtër i nderuar. Kjo ishte një çështje shumë e bukur. Krahas kësaj vëmendjeje të jashtëzakonshme të paraqitur, pasqyruar të Naṣīruddīn Ṭūsīut, njëkohësisht nuk duhet të kalojmë pa përcaktuar dhe pa prekur se sa e bukur është edukata dhe nderimi i Ibn Sīnās kundrejt këtyre mendimeve dhe kësaj vepre të tij. Teksa disa njerëz kanë rënë në një gjendje ku mund të bëjnë çdo lloj qortimi vend e pavend vetëm me synimin e dëshmimit të epërsisë së tyre... Për fat të keq ky qëndrim është mjaft i përhapur në ditët e sotme.

 

Ne do të jemi duke pritur shoqërimin e ndjekësve tanë të nderuar në programet tona në vazhdim në të cilat do të vijojmë që të bëjmë këtë personalitet madhështor të njohur. Me dëshirën se do të takohemi përsëri në programin vijues tonin, ne ju falenderojmë nga zemra, iu themi mirëmbetshi dhe qofshi nën mbrojtjen e Allāhut të Madhëruar mbarë miqve dhe ndjekësve tanë të nderuar, së bashku me mjeshtrin tonë të nderuar. Paqja, mëshira dhe begatia e Allāhut qofshin mbi ju.

Burimi : Medya Şafak