Ibrāhīmī Dīnānī: Dashuria Hyjnore (Pjesa E Dytë)

nga Ibrahim Dinani | Publikuar në Nën. 26, 2021, 3:01 a.m.

Citoj se njeriu nuk mund ta dijë, njohë vetveten me mefhūm (koncept), taṣuīr (përfytyrim), takhajjul (ëndërrim) madje as me te‘aḳḳul (meditim). Njeriu mund t’i kuptojë me anë të te‘aḳḳulit (meditimit), konceptet lidhur me filozofinë dhe matematikën. Ne disa gjëra i kuptojmë me ëndërrimin dhe disa gjëra të tjera me shqisa.Gjëja e vetme që nuk është as ëndërrimtare dhe as shqisore dhe që as mund të koceptohet me meditim është vetvetja e “unit”.

Ismā‘īl Menṣūrī Larixhānī:Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Përshëndetje shikues të dashur, ndjekës të çmuar dhe ndjekës të përhershëm të programit të urtësisë. Ne iu shprehim falenderimet tona nga zemra për dashurinë, interesimin, ndjekjen me udhë të ndryshme të programit tonë dhe në veçanti të krijimit të kontaktit me ne. Sado që ta falenderojmë Allāhun e Lartësuar për zënien e rrënjëve kaq të thella, të rrënjosura në thellësitë e popullit tonë të njohurisë islāme dhe urtësisë īrāniane rishtas është e pakët...

Z ḥūbbi rūj-é ḥubet ḥubter bād,

Xhemālet āfṭāb-é her nezer bād.

Merā ez tost her dem tāze eshḳi,

Torā her se‘ati ḥusni diger bād.

Në çdo shikim të bukur të bukurisë le të jetë një diell,

Fytyra jote e bukur le të bëhet më e bukur në çdo vështrim.

Unë le të dashurohem në çdo çast me ty me një dashuri të freskët,

Kurse ti në çdo orë ke një bukuri tjetër.

Ashtu siç e dini dhe ju ne në programin e kaluar filluam që të hetonim veprën madhështore me titull: “Seuāniḥu’l-‘Ushshāḳi” (Gjendjet e të Dashuruarve) e Ḥāxhe Aḥmed Gazzālīt. Rishtas ne në programin e shkuar bëmë hyrjen e kësaj vepre bashkë me mjeshtrin tonë të nderuar Dr. Ibrāhīmī Dīnānī. Autori i kësaj vepre Ḥāxhe Aḥmed Gazzālī kishte bërë përshkrimin e dashurisë dhe e kishte parë dashurinë si një të vërtetë të përjetshme. Ai duke u mbështetur në thënien: “يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ“juḥibbuhum ue juḥibbūnehu” (Ai i do ata dhe ata e duan Atë) që ceket në ājetin e 54 ḳurānor të sūres Māide, e kishte përkufizuar njeriun si një qenie që e kishte dashur Allāhu përpara se ai si njeri ta donte Allāhun. Sërish një mori nga njerëzit tanë të urtë bart të njëjtin besim. Kjo është arsyeja se duke qenë se maḥbūbijjeti (qenia i dashuruar) është i përjetshëm dhe njeriu ka një të vërtetë të përjetshme. Domethënë ashtu siç njeriu është i përjetshëm ai gjithashtu është dhe i përhershëm.

Edhe mjeshtri ynë i nderuar e kishte sqaruar njeriun si një mrekulli të Rubūbijjetit (qenies Zot) dhe kishte shtuar se njeriu mund të arrijë në shkallën e diturisë që do të konceptojë se “ai vetë është një mrekulli e Allāhut”. Nëse njeriu e kupton se është mrekullia e Allāhut, atëherë ky është fillimi i muḥibbit (dashuruesit) dhe muḥabbetit (dashurisë së ndërsjellë). Ju në programin e mëparshëm bëtë fjalë për muḥabbetin (dashurinë e ndërsjellë) në lidhje me maḥbūbin (të dashuruarin), kurse tani ne duam që të bëni fjalë për muḥabbetin (dashurinë e ndërsjellë) rreth muḥibbit (dashuruesit).

Ne shpresojmë që përfitojmë nga sqarimet që mjeshtri ynë i nderuar ka bërë lidhur me këtë vepër dhe t’iu kthejmë përgjigjje pyetjeve të drejtuara nga ju në masën e kohës së këtij programi. Mjeshtër ashtu siç e dini ai e fillon veprën e tij me përshkrimin e dashurisë dhe rrëfen se e vërteta e dashurisë është e përjetshme. Kjo është arsyeja se ai sjell si dëshmi ājetin e mëposhtëm ḳurānor: “يَاأَيُّهَاالَّذِينَآمَنُوامَنْيَرْتَدَّمِنْكُمْعَنْدِينِهِفَسَوْفَيَأْتِياللَّهُبِقَوْمٍيُحِبُّهُمْوَيُحِبُّونَهُأَذِلَّةٍعَلَىالْمُؤْمِنِينَأَعِزَّةٍعَلَىالْكَافِرِينَيُجَاهِدُونَفِيسَبِيلِاللَّهِوَلَايَخَافُونَلَوْمَةَلَائِمٍ“Jā ejjuhe’l-ledhīne āmenū men jertedde minkum ‘an dīnihi feseufe je’ti’l-lāhu biḳaumin juḥibbuhum ue juḥibbūnehu edhil’leten ‘ala’l-mu’minīne e‘izzetin ‘ala’l-kāfirīne juxhāhidūne fī sebīli’l-lāhi ue lā jekhāfūne leumeten lāimin”. (O ju që besuat, kush kthehet pas (largohet) nga feja e tij, shumë shpejt do të sjellë Allāhu një popull që Ai i do ata dhe ata e duan Atë, ata janë të butë ndaj besimtarëve dhe të ashpër ndaj mohuesve, që luftojnë në udhën e Allāhut dhe nuk i frikësohen qortimit të qortuesit”. (Sūre Māide, 54)

Mjeshtër Dīnānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Po, miratoj se ashtu siç bëtë të ditur dhe ju nëse njeriu e kupton se është mrekullia e Allāhut, në fakt kjo do të thotë se ka shtënë në dorë përsosmërinë e urtësisë. Kumtoj se ka shumë fjalë që mund të thuhen në çështjen e diturisë, njohjes së vetvetes. Fundja kjo fjali është dhe baza e urtësisë: “Njohja e vetvetes”. Këtë çështje bën me shenjë dhe ḥadīthi:“مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ“Men ‘arafe nefesehu feḳad ‘arefe Rabbehu” (Ai i cili ka njohur vetveten ka njohur dhe Zotin e tij).

Këtu dua të rrëfej se dhe disa nga të urtët tanë të mëdhenj kanë bërë një koment duke thënë kështu: “duke qenë se është e pamundur njohja e vetvetes dhe njohja e Zotit është e pamundur” që ka të bëjë me këtë ḥadīth. Disa njerëz kanë pretenduar se njeriu nuk mund ta dijë, njohë vetveten. Sigurisht se kjo thënie në njëfarë kuptimi është e saktë, por në një aspekt tjetër nuk është e saktë.

Nëse me diturinë, njohjen e vetvetes synohet dituria, njohja në kuptimin e përftimit, atëherë ky është një koment i saktë, sepse njeriu i di, njeh gjërat e tjera me koncepte. Fjala vjen ne e dimë, njohim këtë tryezë me koncept, pra ne dimë gjithçka me koncepte. Ne nuk do të mund t’i dinim këto gjëra nëse nuk do të ishin konceptet. Madje dhe përvojat tona vijnë në gjendjen e një forme, trajte dhe një koncepti. Krahas kësaj gjëja e vetme të cilën nuk mund ta dimë, njohim me një koncept ose me një rregull, pra gjëja që të urtët tanë e kanë quajtur “‘ilmu’l-ḥuṣūli” (dituria e përftuar) dhe të cilën nuk mund ta dimë me pamje, trajtë dhe koncept është vetvetja...

Pra unë nuk mund ta di, njoh vetveten me koncept. Unë mund të kem me qindra koncepte rreth vetvetes në çast. Unë ndryshoj dhe bëhem një “unë” i ri në çdo çast. Unë jam një “unë” i cili bëhet i ndryshëm nga çasti i mëparshëm në çdo çast. Megjithatë unë gjithmonë zotëroj gjithashtu dhe një “unë” të fiksuar. Pra unë zotëroj dhe një “unë” të vetëm nga lindja deri në vdekje, por në të njëjtën kohë unë jam një “unë” tjetër në çdo çast. Në shtesë unë mund të kem dhe disa përfytyrime të larmishme rreth vetevets. Mirëpo përfytyrimi im, nuk është vetvetja. Përfytyrimi im është thjesht dhe vetëm përfytyrimi im. Shumë mirë por ku është “vetvetja?!” Ja pra arritja e saj është mjaft e vështirë.

Pra në vetveten e “unit” mund të arrihet vetëm me udhën e “ḥuḍūrit” (pranisë) dhe jo me udhën e “ḥuṣūli” (përftimit). Citoj se njeriu nuk mund ta dijë, njohë vetveten me mefhūm (koncept), taṣuīr (përfytyrim), takhajjul (ëndërrim) madje as me te‘aḳḳul (meditim). Njeriu mund t’i kuptojë me anë të te‘aḳḳulit (meditimit), konceptet lidhur me filozofinë dhe matematikën. Ne disa gjëra i kuptojmë me ëndërrimin dhe disa gjëra të tjera me shqisa. Gjëja e vetme që nuk është as ëndërrimtare dhe as shqisore dhe që as mund të koceptohet me meditim është vetvetja e “unit”.

“Uni” nuk kuptohet me meditim, mendim, sepse ai nuk ka as koncept dhe as pamje, trajtë. “Uni” mund të dihet, njihet vetëm me “ḥuḍūr” (prani). Nëse mund të arrij në vendin e “ḥuḍūrit” (pranisë) - që kjo është diçka tejet vështirë, e cila kërkon tenebbuh (zgjim) dhe sulūk (udhëtimin e përmirësimit të etikës, moralit) - atëherë them se e njoh vetveten.

Disa muslimanë e kanë shikuar me dyshim zinxhirin e përcjelljes së ḥadīthit: “مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ“Men ‘arafe nefesehu feḳad ‘arefe Rabbehu” (Ai i cili ka njohur vetveten ka njohur dhe Zotin e tij) dhe kanë shtuar dhe se ky ḥadīth nuk ka një zinxhir përcjelljeje. Disa muslimanë të tjerë kanë pretenduar se ky është një ḥadīth ḳudsī (i shenjtë) dhe megjithëse kanë thënë se ka një zinxhir përcjelljeje, sërish disa muslimanë të tjerë nuk e kanë pranuar si autoritar zinxhirin e përcjelljes së tij.

Kurse unë dua që të paraqis këtë. Edhe sikur ky ḥadīth të mos ketë një zinxhir përcjellje përsëri është autoritar. Shumë mirë por përse autoritar?! Sepse është “‘aksu’n-naḳḍi” i një ājeti. Ashtu siç e dini sipas rregullave të logjikës dhe “‘aksu’n-naḳḍi” (i kundërti i gjësë tjetër) e një gjëje është e saktë. Shumë mirë por “‘aksu’n-naḳḍi” (e kundërta e gjësë tjetër) i cili ājet ḳurānor është ky?! Allāhu i Lartësuar në Ḳur’ānin Famëlartë urdhëron si më poshtë: وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ ۚ أُولَٰئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ“Ue lā tekūnū ke’l-ledhīne nesū’ll-llāhe feensāhum enfusehum ūlāike humu’l-fāsiḳūne”(Dhe mos u bëni si ata të cilët e harruan Allāhun dhe Ai bëri që ata të harrojnë vetveten, këta janë të humburit).(Sūre Ḥashr, 19)

Në këtë pikë bëni “‘aksu’n-naḳḍi” (e kundërta e gjësë tjetër) e ājetit ḳurānor të lartpërmendur: “Ata të cilët e harruan Allāhun dhe Ai bëri që ata të harrojnë vetveten”. Pohojmë se “‘aksu’n-naḳḍi” (e kundërta e gjësë tjetër) e ājetit ḳurānor të sipërcituar është ḥadīthi: “مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ“Men ‘arafe nefesehu feḳad ‘arefe Rabbehu”. (Aii cili ka njohur vetveten ka njohur dhe Zotin e tij). Ja pra sipas këtij rregulli të logjikës dhe “‘aksu’n-naḳḍi” (i kundërti i gjësë tjetër) i çdo rregulli është i saktë. Meqenëse ājeti i mësipërm është i saktë atëherë nënvizojmë se dhe “‘aksu’n-naḳḍi” (i kundërti i gjësë tjetër) është i saktë. Pra ndonëse zinxhiri i përcjelljes së ḥadīthit në fjalë nuk është i saktë, përsëri theksojmë se ḥadīthi: “مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ“Men ‘arafe nefesehu feḳad ‘arefe Rabbehu”. (Aii cili ka njohur vetveten ka njohur dhe Zotin e tij) është isaktë. Për më tepër ky ḥadīth është përcjellur dhe në shumë burime.

Atëherë citojmë se “nefsu’l-me‘arifeti” (dituria, njohuria, urtësia rreth vetevtes) është baza e urtësisë së të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar. Unë këtë e kisha cekur në programin paraardhës. Allāhu i Lavdëruar në ājetin e 54 ḳurānor të sūres Māide thotë: يُحِبُّهُمْوَيُحِبُّونَهُ“juḥibbuhum ue juḥibbūnehu” (Ai i do ata dhe ata e duan Atë), ndërsa në ājetin 30 ḳurānor të sūres bekare  filliإِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ“Innī e‘alemu mā lā te‘alemūne” (Nuk ka dyshim se Unë e di atë që ju nuk e dini) rreth njeriut. Si rrjedhojë kumtojmë se njeriu është hem “me‘alūmi” (i dituri) hem “me‘aḳūli” (i arsyetuari, i menduari) dhe hem “maḥbūbi” (i dashuruari) i Allāhut të Madhëruar.

Japradukeunisur ngakjodukuri, unëkrijojlidhjen mes “mendjes me dashurinë”apo“diturisë me mendjen”.Pranuk ka dashuri pa dituri, njohuri, urtësi.Njeriuështë “maḥbūbi”(i dashuruari) i Allāhut të Lartësuar, sepse njeriu është “me‘alūmi” (i dituri) i Allāhut të Lavdëruar. E njëja gjë vlen dhe për të kundërtën e saj. Pra njeriu duhet të jetë hem muḥibbi (dashuruesi) i Allāhut, pra ai duhet të ndjejë dashuri ndaj të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar dhe hem duhet ta njohë Allāhun e Madhëruar. Por vallë a është e mundur mosnjohja e një gjëje të dashuruar?!

Mbase disa njerëz mund të drejtojnë një pretendim të tillë: “Një njeriu mund të jetë i dashuruar, por mund të mos e dijë se është i dashuruar”. Megjithatë unë nuk jam i sigurtë se mund të ndodhë diçka e tillë. Pra hem të jesh i dashuruar me një të dashur dhe hem të mos e dish këtë! Unë nuk besoj se mund të ndodhë një gjë e tillë! I dashuri është i dashur në masën që dihet, njihet. Mirëpo unë këtu teksa them të dish, nuk bëj fjalë për ‘ilmu’l-ḥuṣūlin (diturinë e përftuar), logjikën, përvojën ose dukuri të ngashme si këto. Si ‘ilmu’l-ḥuḍūri (dituria e pranishme) edhe ‘ilmu’sh-shuhūdi (dituria e dëshmisë, shikimit) janë dituri.

Atëherë kur njeriu hyn në luginën e dashurisë e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar, kjo dashuri është zgjatimi i diturisë, njohurisë, urtësisë së Allāhut. Kështu që nëse njeriu nuk ka dituri, njohuri, urtësisë ndaj të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar, ai nuk mund të ketë as muḥabbet (dashuri të ndërsjellë). Them kështu sepse muḥabbeti (dashuria e ndërsjellë) pa urtësi është pothuajse një gjë jashtë mendjes, sepse muḥabbeti (dashuria e ndërsjellë) është e bindur ndaj urtësisë.

Në këtë kornizë pohojmë se pasqyrimi i qenies “maḥbūb” (i dashururar) i njeriut, është pasqyrimi i qenies “muḥibb” (dashurues), si dhe qenia “me‘alūm” (i ditur) i njeriut nga ana e Allāhut dhe qenia “‘ālim” (i ditur, njohës) i tij. Si rrjedhojë ashtu siç njeriu është “me‘alūm” (i ditur) nga ana e Allāhut, ai duhet të mundohet të jetë dhe “ālim” (i ditur, njohës) dhe “‘ārif” (i ditur) në drejtim të Allāhut. Meqenëse është “me‘arūf” (i ditur) nga ana e Allāhut, ai duhet të jetë dhe “‘ārif” (i ditur) i Allāhut.

Por me cilën dituri na di, njeh Allāhu ne?! Me ‘ilmu’l-ḥuṣūlin (diturinë e përftuar), apo me konceptet?! Jo, Allāhu na di, njeh me ḥuḍūrin (praninë). Si rrjedhojë dhe ne duhet të fitojmë të njëjtën lloj diturie me qëllim që të arrijmë me dituri tek i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar. Ashtu siç ne jemi “maḥbūbu’l-ḥuḍūri” (i dashuruari i pranisë) dhe “me‘alūmu’l-ḥuḍūri” (i dituri i pranisë) i të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar, në të njëjtën kohë ne duhet ta duam me “‘ashḳu’l-ḥuḍūri” (dashurinë e pranisë) dhe duhet ta njohim me “‘ilmu’l-ḥuḍūri” (diturinë e pranisë) të Vërtetin e Bekuar dhe të Madhëruar.

Rishtasdhe punimi për njohjen e Allāhut me koncepte, përfytyrime, ëndërrime, logjikë është një shkallë e urtësisë, nuk kemi fjalë për të thënë rreth kësaj, sepse çdo shkallë e urtësisë ka një vlerë sipas vetvetes. Fitimi i diturisë, nohurisë, urtësisë lidhur me të Vërtetin e Bekuar dhe të Madhëruar me udhëte arsyes, logjikës, filozofisë etj., nuk është keq, por nuk mjafton.

Ne duhet të fitojmë ‘ilmu’l-ḥuḍūrin(diturinë e pranisë) me urtësinë ndaj të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar, ja pra kjo është udha e urtësisë dhe udhëtimit të përmirësimit etik, moral. Ja pra ky është dallimi në gjirin e të urtëve dhe të tjerëve, pra në mesin e apologjetëve dhe filozofëve. Njerëzit e urtë orvaten që ta njohin të Vërtetin e Bekuar dhe të Madhëruar me udhën e “ḥuḍūrit” (pranisë)dhe hedhin hapa në këtë udhë. Kurse ky “‘ilmu’l-ḥuḍūri” (dituria e pranisë) ka kushte.Parararoja e parë e saj është “largimi, lënia e egoizmit, qenies vetjak, vetvetes”.

Larixhānī:Mjeshtër unë dua të bëj një pyetje në këtë pikë.Unë kam kuptuar këtë nga sqarimet e tua. Ju e shihni dashurinë e përjetshme ashtu siç e shihni dhe diturinë si të përjetshme. Por shohim këtë, ashtu siç keni folur dhe në programin pararendës,Allāhu i Lartësuar ka përfshirë mbarë qeniet në mënyrë të barabartë në shfaqjen e dashurisë së Tij. Krahas kësaj shtojmë se dituria nuk është në këtë mënyrë. Pra nevojat e dashurisë duhet të jenë të ndryshme nga ato të diturisë.

Mjeshtër Dīnānī: Shikoni nuk ka aspak dyshim se dashuria është diçka e ndryshme nga dituria. Pra pa dyshimin më të vogël miratojmë se dashuria është një gjë tjetër nga mendja. Në fund të fundit këto janë dy fjalë që kanë dy kuptime të ndryshme dhe janë dy fjalë të ndryshme. Megjithatë a mund të ketë dashuri pa njohje?! Vallë a mund të ketë urtësia kuptim pa ndërgjegjje?!

Larixhānī:Mirëpo dashuria është nga ana e Allāhut të Lavdëruar...

Mjeshtër Dīnānī: Edhe ndërgjegjja është nga ana e Allāhut të Madhëruar, nuk ka asnjë dallim. Pra si pasojë e qenies nga ndërgjegjja e vetës së dashurisë, ashtu siç Allāhu i Lartësuar jep ifāḍen (frymëzimin) e dashurisë, Ai përsëri jep dhe ifāḍen (frymëzimin) e ndërgjegjjes. Pra dhe ndërgjegjja është një ifāḍe (frymëzim) nga Allahu i Lavdëruar dhe se nuk ka asnjë dallim në këtë aspekt.

Shikoni ne teksa themi i përjetshëm le të mos keqkuptohet. Njeriu nuk është i përjetshëm, por “‘ajnu’th-thābiti” (veta e fiksuar) e njeriut është e përjetshme. Pra ifāḍeja (dërgimi i frymëzimit) është i përjetshëm, ndërsa mufāḍi(marrësi i frymëzimit) nuk është i përjetshëm, që do të thotë se unë si një mufāḍ (marrës i frynëzimit) nuk jam i përjetshëm. Kjo nënkupton se ifāḍe (dërgimi i frymëzimit) është i përjetshëm por mufāḍi(marrës i frymëzimit) nuk është i përjetshëm.

Shikoni unë dua të sqaroj me një fjalë këtu, e cila ndonëse është thënë me shekuj, nuk është qëndruar shumë mbi të. Ne kemi një fjalë që e përdorim si “vetë, veta” dhe një fjalë tjetër që e përdorim si “huuijjet” (identitet). Por ku është dallimi mes “vetës” dhe “huuijjetit” (identitetit, letërnjoftimit)?! Në përgjithësi kur thuhet “huuijjeti” (identiteti, letërnjoftimi) i dikujt ju kuptoni “vetën” e atij njeriu.

Për shembull në letërnjoftimin e dikujt shkruhen disa veçori si emri, mbiemri, ditëlindja, vendlindja, profesioni, veçoritë që i përkasin jetës së tij. Por vallë cili është dallimi mes “vetës” dhe “huuijjetit” (identitetit, letërnjoftimit)?! Bëjmë të ditur se identiteti i një njeriu është vetë ai njeri. Pavarësisht kësaj kumtojmë se ka një dallim jashtëzakonisht të madh mes tyre. Kur thuhet “vetë” bëhet fjalë për kushtin e vetvetes. Por fjala “huuijjet” (identitet) ka rrjedhur nga fjala “Huue” (Ai). Unë atje, pavarësisht se jam unë rishtas nuk jam unë. Pra qenia ime ifāḍe (frymëzimi)  i Allāhut të Madhëruar zotëroj “huuijjet” (identitet) si nevojë e gjykimit, vendimit.

Kur them “ene” (unë) brenda saj duhet të ketë një “Huue” (Ai). Nëse “uni” brenda meje del përpara Allāhut ky është shirk (përshkrimi shok, ortak i Allāhut), pra “uni” përpara Allāhutështë shirk,qenie fir‘aun.Brenda huuijjetit (identitetit) tim duhet të dalë “Huue” (Ai). Kështu që kur them “ene” (unë) duhet të jetë “Huue” (Ai). Shumë mirë por çfarë është “Huue” (Ai)?!Aiështëifāḍeja (dhënia e frymëzimit) e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar.

Larixhānī:Sa bukur që e përshkruan i madhi Meulānā:

Çun ké men, men nistem, īn dem z hu’st,

Pīsh īn dem her ké dem zed kāfer-é u’st.

Sepse unë, nuk jam unë, kjo frymë është nga Ai,

Ai që flet fjalë kundër kësaj fjale është mohues.

Mjeshtër Dīnānī: Ja pra pikërisht kjo fjali: “īn dem z hu’st” (kjo frymë është nga Ai) është vetë “huuijjeti” (identiteti). “Çun ké men, men nistem, īn dem z hu’st” (Sepse unë, nuk jam unë, kjo frymë është nga Ai).Fjala “dem” do të thotë frymëmarrje. Duke qenë se jam unë ai që marr frymë, por kur mbaron ai egoizmi i fir‘aunitbrenda meje, ja pra atëherë ajo frymë është nga “Huue” (Ai).Pra në këtë mënyrë “vetvetja” ime fiton “huuijjet” (identitet).

Ne këto dy fjalë, pra fjalët “vetë” dhe “huuijjet” (identitet) i përdorim si të ishin të njëjta dhe kur themi: “ky është identiteti im” kemi thënë: “kjo është vetvetja ime”.Mirëpo ka një hollësi brenda saj.Po, pohoj se që të dyja janë “unë”.Kjo është e vërtetë. Por “uni” në vete përballë Allāhut të Lartësuar është egoizëm, qenie fir‘aun. Por kur e kapërcej me ndërgjegjje këtë egoizëm të qenies fir‘aun - sepse kapërcimi i kësaj kërkon ndërgjegjje - unë e di se jam ifāḍe(dhënia e frymëzimit)dhe luṭfi (dhuntia, mirësia) e Allāhut të Lavdëruar.

Unë po përdor fjalën “ifāḍe” (frymëzim) këtu,kurse i urti Meulānā përdor fjalën “dem” (frymëmarrje) në poezinë e tij dhe shprehet:“īn dem z hu’st” (kjo frymë është nga Ai). Pra fryma, frymëmarrja ime, tek unë është nga Allāhu i Madhëruar. Ç’është e vërteta “frymëmarrja” e këtushme në fakt është frymëmarrja e “nejit” (fyellit) tekvepra me titull: “Methneui” (Dyvargëshit) e Meulānës.Kjo është pikërisht frymëmarrja e “nejit” (fyellit) për të cilin ka folur në dyvargëshin:“Dëgjo nga fyelli shiko se ç’rrëfen, ai nga ndarjet ankohet”.

Shumë mirë por përse poeti Meulānā thotë: “dem” pra “frymëmarrje”?!Meulānā nuk e thotë këtë nga vetvetja, porkëtë e thotë vetë i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar në ājetin ḳurānor: فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ“Feidhā seūejtuhu ue nefakhtu fīhi min rūḥī feḳa‘ū lehu sāxhidīne”. (E kur ta përsos atë (në formën, trajtën e njeriut) dhe kur i fryva atij nga shpirti Im,atëherë ju përuluni atij në sexhde”. (Sūre Ḥixhr, 29)Pra Allāhu thotë se na ka fryrë ne nga shpirti i Tij.

 

Ne e keqkuptojmë thënien “nefakhtu” (i fryva) të këtushme dhe pandehim se Allāhu na ka fryrë thjesht një herë të vetme. Pra Ai na ka krijuar nga dheu dhe na ka fryrë një herë të vetme dhe çështja ka mbaruar deri në përjetësi në një herë të vetme. Jo, nuk është aspak ashtu! Kjo thënie është simbolike. Allāhu i Lartësuar na fryn në çdo çast, kjo fryma e Allāhut është ifāḍe (dërgimi i frymëzimit) të Tij. Ne jemi të lidhur me Allāhun e Lavdëruar në çdo çast, por ne nuk jemi të vetëdijshëm të kësaj lidhjes sonë me të Vërtetin e Bekuar dhe të Madhëruar. Megjithatë edhe ata të cilët nuk janë të vetëdijshëm janë të lidhur, vetëm se nuk janë të vetëdijshëm se janë të lidhur.

Çdo gjë është ifāḍeja (frymëzimi) i të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar mirëpo disa njerëz e dinë se frymëmarrja që marrin është e Allāhut. Ja pra njerëz të tillë janë të urtë. Ndërsa disa njerëz të tjerë nuk e dinë këtë dhe thonë “unë” sepse nuk e dinë këtë. Ja pra zbardh se ka dallime shumë të mëdha në gjirin e këtyre “unë”ve. Sigurisht se secili thotë “unë” dhe është i detyruar të thotë unë. Ai që nuk ka “unë” nuk mund të ketë “huuijjet” (identitet). Mirëpo ka dhe një “unë” i cili është një “unë” kundër Allāhut dhe është një egoizëm. Por ka dhe një “unë” tjetër që sheh frymën dhe frymëzimin e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar. Ja pra ky është i tërë ndryshimi.

Tani le të vijmë në çështjen e dashurisë. Në veprën e tij me titull: “Seuāniḥu’l-‘Ushshāḳi” (Gjendjet e të Dashuruarve)Ḥāxhe Aḥmed Gazzālī gjithmonë bën fjalë për dashurinë e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar. Ḥāxhe Aḥmed Gazzālī këtu na jep një mësim urtësie duke na përshkruar si më poshtë: “Dashuruesi i të Vërtetit është i dituri, njohësi i të Vërtetit. Njeriu nuk mund të dashurohet në mungesë të urtësisë”. Këtë e kisha thënë dhe më parë.

Dashuruesi në përgjithësi e do të dashuruarin për vete. Kjo është kështu përgjithësisht dhe në dashuritë metaforike. Dashuruesi mendon sinqerisht këtë pyetje në vetvete: “Vallë a e do ai të dashuruarin për vetveten, apo e do vetveten për të dashuruarin?!”

Nëse dashuruesi e do të dashuruarin për vetveten, nëse thotë se i dashuruari është për mua, ai do vetveten në thelb. Pra ai nuk e do të dashuruarin në thelb, ai do vetveten nëpërmjet të dashuruarit. Ai e ka bërë të dashuruarin mjet për egoizmin e tij. Ky është një këndvështrim. Kurse në një këndvështrim tjetër thotë: “Jo, ai me të vërtetë e do atë”. Japrapikërisht këtu është qenia “Huue” (Ai) i “ene”s (unë). Japra këtu është fitimi i huuijjetit (identiteti) “i vetës”.Japrakjo është dashuria për të cilën flet Ḥāxhe Aḥmed Gazzālī.Qenia dashurues është zotërimi i një identiteti në mënyrë dashuruese, pra shfaqja e të dashuruarit. Kjo është bërja njësh, shkrirja dhe vdekja e “vetës” së njeriut në të dashuruarin. Mosshikimi i tij i diçkaje tjetër përveç të dashuruarit. Pra shikimi i tij i vetvetes dhe mosbërja e tij mjet i të dashuruarit i vetvetes.

Larixhānī: Gjithashtu dhe i nderuari Gazzālī e shënjon këtë pikë dhe thotë se madje dhe nëse njeriu është bërë i fantaksuri i të dashuruarit, nëse vazhdon të jetë “unë”, atëherë dashuria e tij nuk është e çiltër, dëlirë në këtë gjendje. Si rrjedhojë ai e shëmbëllen dashurinë me zjarrin dhe ky zjarr është një zjarr i cili djeg hem dashuruesin dhe hem të dashuruarin në atë mënyrë që të mos mbetet asgjë më pas. Pra sipas mendimit të tij thelbësorja nuk është as dashuruesi e as i dashuruari, por thelbësorja është vetë dashuria.

Mjeshtër Dīnānī: Unë mendoj kështu: “Njerëzit dhe poetët e urtë, madje dhe poetët që nuk janë të urtë kanë bërë shëmbëllime të ndryshme për dashurinë. Për shembull ata kanë përdorur thënie të shumëllojshme si “trëndafili dhe bilbili”. Sipas meje shëmbëllimi më i bukur që duhet të jetë në këtë çështje është “shem ve pervane” (qiriu dhe flutura). Natyrisht se “trëndafili dhe bilbili” është një shëmbëllim që përdoret shpeshherë. Bilbili është i dashuruar me trëndafilin, ai thur poezi për të etj. Por shembulli i “shem ve pervane” (qiriut dhe fluturës) është më afër thelbit të çështjes. Flutura është e dashuruar me qiriun, më saktë me dritën e qiriut. Natyrisht se të tëra këto janë simbolike. Ne nuk e dimë se çfarë ndodh në botën e fluturës.

Sakaq dua të përcjell këtë lexim meqë më erdhi në mendje. Leximi thotë se një biolog i kishte kundërshtuar këto lloj thëniesh. Duke qenë se është vetë biolog natyrshëm  ai nuk e shikon çështjen në pikëpamjen e urtësisë, dashuirisë dhe thoshte si vijon: “Poetët flasin gjëra të kota, broçkulla, gjepura teksa bëjnë fjalë për qiriun dhe fluturën. Sepse flutura nuk është e dashuruar as me qiriun e as me dritën etij. Flutura është një gjallesë pa kujtesë, ajo shkon drejt zjarrit dhe meqenëse ka një kujtesë të dobët, ajo harron djegësinë e zjarrit dhe përsëri shkon drejt tij dhe digjet. Mangësia e saj është dobësia e kujtesës së saj”.

Ne po e lëmë se çfarë ndodh në botën e fluturës mënjanë tani. Ne po komentojmë me antropomorfizëm joshjen e dritës së qiriut mbi fluturën. Pra ne po e komnetojmë botën duke e shëmbëllyer me njeriun atë. Ne e kuptojmë botën në kornizën e njerëzimit tonë. Si rrjedhojë ne e kuptojmë si njerëzore dhe punën e fluturës. Pra flutura si flutur shkon drejt asaj gjëje si shkak i tërheqjes së saj nga larg, madje dhe digjet. Zjarri i qiriut djeg krahët e fluturës. Ajo tanimë nuk është më vetë flutura. Këtu kam dëshirë që të lexoj poezinë e Shehrijjārit i cili është një nga poetët tanë bashkëkohorë:

Shu’le berkerd z fānūs-é ‘ālem,

Shem’u pervane resid bé hem,

Lehzei be’d bé xhoz mosht-é dūd,

Eser z shule ve pervane ne bud.

Flaka dol  e u derdh jashtë fenerit të stolisur në këtë botë,

Qiriu dhe flutura u takuan me njëri-tjetrin.

Pas një çasti përveç një grushti tym,

Nuk kishte vepër (gjurmë) të flakës dhe fluturës.

Pra egoizmi, qenia vetjak, uni këtu digjet dhe bëhet hi. Ky është shembulli më i buukur. Sāliku (udhëtari që merr udhëtimin e përmirësimit etik, moral: Media e Lirë) pra njeriu dashurues i të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar digjet në këtë dashuri dhe nuk mbetet më asgjë pas përveç të dashuruarit që është i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar. Pra ndërkohë egoizmi duhet të zhduket. Nëse egoizmi mbetet atëherë kjo dashuri nuk është e vertetë.

Larixhānī: Shumë mirë mjeshtër ju falenderojmë shumë për sqarimet tuaja, por me lejen tuaj si fillim le të bëjmë një pushim të shkurtër dhe do të vazhdojmë pas tij...

***

Mjeshtër, sipas Ḥāxhe Aḥmed Gazzālīt njeriu është “maḥbūb” (i dashuruar) përpara se të jetë muḥibb (dashurues). Megjithatë ana e përbashkët e këtyre të dyve është muḥabbeti (dashuria e ndërsjellë). Në fund të këtij proçesi këto të dyja duhet të zhduken dhe duhet të mbetet vetëm dashuria, e cila është ‘ashḳu (dashuria).

Mjeshtër në disa komentime të shkruara për sa i përket veprës me titull: “Seuāniḥu’l-‘Ushshāḳi” (Gjendjet e të Dashuruarve)e Ḥāxhe Aḥmed Gazzālīt,për shembull në veprën me titull: “Lemaāt” e ‘Irāḳiut thuhet se ka dallim mes krishmes së dashurisë (joshjes, simpatisë) dhe krishmes së bukurisë. Tani nuk do të hyjmë në përshkrimin e këtyre, vetëm se dua të prek një çështje rreth dashurisë. ‘Ashḳu (dashuria) duhet të jetë mes palëve të ‘ashiḳut (dashuruesit) dhe me‘ashūḳut (të dashuruarit). Pra dashuria nuk mund të jetë një xhade me një drejtim. Në këtë kornizë Aḥmed Gazzālī thotë se dashuria është baza. Një ndriçim i dashurisë është tek dashuruesi dhe një ndriçim tjetër është tek i dashuruari. Shumë mirë por kur e marrim dashurinë për bazë çfarë është roli i njeriut këtu?!

Mjeshtër Dīnānī: Vallë a është dashuria thelbësore pra me dashuruesin dhe të dashuruarin, apo është një shfaqje e dashurisë thelbësore?! Apo janë dashuruesi dhe i dashuruari thelbësorë dhe dashuria është një gjendje në mesin e tyre?! Kjo është një çështje e rëndësishme filozofike dhe urtësie. Në veprën e tij me titull: “Seuāniḥu’l-‘Ushshāḳi” (Gjendjet e të Dashuruarve)Ḥāxhe Aḥmed Gazzālī ka folur për dy lloje. Në një vend ai e ka pranuar dashurinë si bazë, madje e ka parë dashurinë si thelb dhe pjesë. Atje ai ka përshkruar kështu: “Dashuria është pjesë. Dashuruesi dhe i dashuruari janë dy shfaqje ose dy ndriçime të dashurisë”.

Kurse në një vend tjetër ai ka rrëfyer kështu: “Nëse shpirti është pjesë, dashuria është mbiemri i pandashëm i shpirtit”. Ndonëse këta dy mendime janë të ndryshme nga njëri-tjetri, ai i ka pohuar që të dyja këta. Pra në një vend ai ka shprehur se dashuria është thelbësore, ndërsa në një vend tjetër ka shprehur: “Nëse shpirti është pjesë, dashuria është mbiemri i pandashëm i shpirtit”. Dashuriapra muḥabbeti (dashuria e ndërsjellë) është mbiemri i të Vërtetit të Bekuar dhe tëMadhëruar dhe mbiemri është i njëjtë me vetën. Gjithashtu është dhe mbiemri i shpirtit të njeriut. Mbiemri i pandashëm i shpirti të njeriut është dashuria.

Pra ai në një vend e ka shprehur dashurinë si thelb dhe në një vend tjetër e ka shprehur si mbiemër. Nëse do të bëjmë fjalë për këtë si një çështje filozofike, atëherë të themi të drejtën kjo çështje ka kaluar në veprat e apologjetëve tanë, filozofëve tanë madje të dijetarëve tonë të bazave, metodologjisë fetare. Heroi i kësaj çështje në fushën e filozofisë, apologjetikës dhe bazave fetare është Mir Sejjid Sherīfi.

Ai thotë “veta nuk është mahuz në dëshirën e zjarrtë të të dashuruarit”. Kjo është një çështje filozofike pakëz e rëndë por unë po përpiqem që ta sqaroj duke e thjeshtuar pakëz këtë. Nxënësit e medresesë e kuptojnë fjalinë: “veta është mahuz në dëshirën e zjarrtë të të dashuruarit” kur e lexojnë por mund të mos e dinë. Shumë mirë por çfarë do të thotë kjo?!

Ai thotë se për shembull kur ju thoni “ḍārib” (goditës, gjuajtës) në ‘arabisht ky është një ismu’l-fā‘ili (kryefjalë, veprues). Pra këtu ka një vetë dhe një goditje. Pra ky njeri është dhe po godet. Këtu merret si i mirëqenë një njeri. Këtu ka një mbiër goditje i cili cilëson këtë njeri kështu që ai bëhet njeriu goditës, por bëhet dhe për të goditurin fjalë.

I ndjeri MirSejjid Sherīfi thotë kështu: “Jo, njeriu që godet nuk është - për shembull Ḥasāni. Kur ju thoni se goditësi është Ḥasāni, Ḥasāni nuk godet. Godet “ḍarbi” (goditja) dhe Ḥasāni është muttaṣif (i cilësuar)”.

Pra normalisht ne themi se Ḥasāni është muttaṣif (i cilësuar) me “darbin” pra me goditjen, kurse ai thotë se “ḍarbi” pra goditja është muttaṣif (e cilësuar) me Ḥasānin. (Pra kryefjala nuk është Ḥasāni por folja “godas”, Ḥasāni është kallëzuesi i foljes: Media e Lirë). E thënë ndryshe për shembull kur themi: “Ḥasāni është muttaṣif (i cilësuar) me mbiemrin e diturisë” ky është mendimi normalisht i ditur të cilin e thotë shumica. Por sipas një mendimi tjetër dituria është shfaqur tek Ḥasāni. Pra këtu dituria pranohet si bazë.

Këtë dua që ta sqaroj me këtë pyetje: “Vallë a është kryefjala ajo që shfaq foljen?! Apo kryefjala është njëra nga shfaqjet e foljes?!” Themi se një gjë e ngjashme lidhur me qenien flitej dhe përpara Aristotelit. Kjo çështje flitej si më poshtë: “A është qenia vetë, apo është folje?!”

Për shembull filozofi perëndimor Martin Heideggeri e shikon qenien si folje. Ai thotë: “Qenia është e qenë”. Pra nuk është një vetë që ka qenie. Për shembull mendoni për “meuxhūdin” (të pranishmen) dhe “ūxhūdin” (qenien). “Meuxhūdi” (e pranishme) do të thotë një vetë që ka “ūxhūd” (qenie). Shumë mirë por a ka ai vetë një “ūxhūd” (qenie) apo nuk ka?! Për vetën që është “meuxhūd” (e pranishme), “ūxhūdi” (qenia) është folje dhe mbiemër. Shumë mirë atëherë a nuk është “ūxhūd” (qenie) vetë ajo vetë?! Nëse nuk është “ūxhūd” (qenie), atëherë vallë si mund të jetë “ūxhūdi” (qenia) mbiemri i “meuxhūdit” (të pranishmes)?! Por nëse është “ūxhūd” (qenie) kjo do të thotë se ai është vetë “ūxhūd” (qenie).

Kurse ai thotë se “ūxhūdi” (qenia) është folje dhe “meuxhūdi” (e pranishmja) bëhet “meuxhūd” (e pranishme) me dritën e “ūxhūdit” (qenies). Ja pra nga këtu del “aṣāletu’l-ūxhūdi” (thelbi i qenies) pranimi i qenies si bazë. Sërish nga këtu del dhe mendimi i “aṣāletu’l-ūxhūdit” (thelbit të qenies) të Mullah Ṣadrās. Pra ai e pranon “ūxhūdin” (qenien) si bazë. “Meuxhūdi” (e pranishmja) është gjëja që është muttaṣif (e cilësuar) me “ūxhūdin” (qenien), pra natyrë, veçori.Pra kemi një ūxhūd (qenie) dhenjë “māhijet” (natyrë, veçori). Ḥasāni është “meuxhūd” (i pranishëm), shumëmirë por a është “ūxhūdi” (qenia) etij thelb, apo “qenia Ḥasān”?! Natyrisht se “ūxhūdi” (qenia) është thelb. (Kur themi “ka një pemë” në thelb kryefjala nuk është pema, por është qenia e pemës, kështu që qenia e pemës është dukja, shfaqja “kallëzuesi”: Media e Lirë).

Po, nëse ne do të bëjmë fjalë për këtë çështje në këtë mënyrë filozofike ne do të arrijmë në të njëjtën pikë se dhe dashuria është kështu. Pra dhe dashuria është “aṣl” (thelb). Shfaqja e qenies së dashuruesit dhe qenies i dashuruar janë dy shfaqjet e dashurisë. Ky është një mendim dhe relativisht një mendim i shëndoshë. Kurse sipas një mendimi tjetër është kështu: “Jo, ka një vetë dhe dashuria është mbiemri i tij”. Ja pra që të dy këta mendime janë shprehur në veprën me titull: “Seuāniḥu’l-‘Ushshāḳi” (Gjendjet e të Dashuruarve)e Ḥāxhe Aḥmed Gazzālīt.

Larixhānī: Edhe hirësia juaj në veprën tuaj me titull: “Defteru’l-‘Aḳli ueĀjetu’l-‘Ashḳi” (Fletorja e Mendjes dhe Dëshmia e Dashurisë) keni folur se ka “teshḳīḳ” (shkallë) tek “ūxhūdi” (qenia). Ju keni treguar për “nūrin” (dritën) në mendimin e Imām Suhreuerdit dhe për shkallët saj dhe keni thënë se dhe “‘ashḳu” (dashuria) ka gjithashtu teshḳīḳ (shkallë). Ky ishte një sqarim tej mase i bukur.

Mjeshtër Dīnānī: Po, sipas Imām Suhreuerdit gjithçka është, janë shkallët e nūrit (dritës). Madje dhe vetë muneūeri (ndriçuesi) është një nga shkallët e dritës, sepse ḍḥulmeti (errësira) nuk mund të cilësohet me nūrin (dritën)... Shprehemi kështu sepse ḍḥulmeti (errësira) është e kundërta e nūrit (dritës).

Një mendim është pranimi si i vërtetë i vetë dashurisë dhe shikimi i dashuruesit dhe i dashuruarit si një ndriçim i dashurisë. Ndërsa mendimi tjetër është një mendim i ditur dhe më i përhapur dhe në atë mendim ne e shikojmë dashurinë si mbiemër.

Sidoqoftë qenia dashurues bëhet e vërtetë kur asgjësohet egoizmi. Dashuria nuk është e vërtetë në atë vend ku ka ka zënë rrënjë egoizmi. Madje kjo është kështu dhe për dashurinë metaforike. Nëse njeriu e do të dashuruarin për vetveten, kjo nuk është gjë tjetër përveç gënjeshtrës. Pra një njeri që vepron kështu nuk është ṣādiḳ (besnik).

I ndjeri Ḥāxhe Aḥmed Gazzālī bën fjalë për udhët e larmishme të dashurisë. Unë u kujtova në këtë çast, ai përshkruan një gjë të mahnitshme në një vend. Ai përshkruan si më poshtë: “E vërteta e ‘ashḳut (dashurisë) është e fshehur në fjalën ‘ashḳ (dashuri)”. Më tej ai analizon fjalën ‘ashḳ (dashuri) dhe përdor një art të mrekullueshëm dhe letrar. Ai pasi thotë: “E vërteta e ‘ashḳut (dashurisë) është e fshehur në fjalën ‘ashḳ (dashuri)”, analizon fjalën ‘ashḳ (dashuri) me tri shkronja duke sqaruar: “Shkronja e parë e kësaj fjale është “ع” (‘ajn), shkronja e dytë është “ﺵ” (shin) dhe shkronja e tretë është “ق” (ḳaf)”.

Shumë mirë por si është e fshehur e vërteta e dashurisë në këto tri shkronjat: “ع” (‘ajn),  “ﺵ” (shin) dhe “ق” (ḳaf)?! Ai fillimisht bashkon dy shkronjat e para pra shkronjat: “ع” (‘ajn) dhe  “ﺵ” (shin) dhe kështu përfton fjalën “‘ush”. Fjala “‘ush” ka kuptimin e folesë, strehës, vendstrehimit. Ndërsa shkronjën e tretë “ق” (ḳaf) ai shqyrton si një shenjë ndaj fjalës “ḳalb” (zemër) dhe thotë kështu: “‘Ashḳu (dashuria) është ‘ashijjāneja (foleja) e zemrës”.

Pra nëse dashuria përfshin çdo vend të zemrës, nëse zemra i jepet plotësisht dashurisë, nëse dashuria përfshin tërësisht zemrën e botës dhe nëse nuk mbetet më asgjë tjetër pas përveç dashurisë, ja pra atëherë dashuria bëhet e dukshme. Ja pra kjo është arsyeja se e vërteta e dashurisë është e fshehur në shkronjat shkronjat: “ع” (‘ajn),  “ﺵ” (shin) dhe “ق” (ḳaf).

Larixhānī: Mjeshtër Mullah Sadra thotë një gjë tjej mase të bukur dhe n lidhur me ājetin ḳurānor: “يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ“juḥibbuhum ue juḥibbūnehu” (Ai i do ata dhe ata e duan Atë).(Sūre Māide, 54)Ai bën të ditur se ‘ashḳu (dashuria) duhet të jetë mes palëve të ‘ashiḳut (dashuruesit) dhe me‘ashūḳut (të dashuruarit), pra dashuria nuk mund të jetë një xhade me një drejtim.

Mjeshtër Dīnānī: Vini re, kjo çështje është folur me dhjetra herë çështje që e kishim vënë në dukje dhe në programin e kaluar. Natyrisht se dashuria është e dypalëshe, nuk ka asnjë dyshim në këtë. Nëse do të bëjmë fjalë për dashuruesin dhe të dashuruain themi se patjetër që janë dy palë. Por vallë a është e mundur që nëse pyesim një dashurues: “Cili është i dashuruari yt” dhe ai të japë përgjigjen: “Nuk e di?!” Pra nuk mund të ketë as një dashurues të tillë e as një të dashuruar të tillë, që nuk mund të jetë pa dashuruesin, nuk ka as dyshimin më të vogël në këtë.

Këtu duhet të jenë dy palë. Pra një njeri i etur kërkon një çezmë. Edhe çezmja kërkon një njeri të etur me ḥālu’l-lisāni (gjendjen e gjuhës) që të mund t’i japë ujin atij. Mirëpo lidhja dypalëshe e këtyre dy palëve është e ndryshme. Ashtu siç paraqita dhe më parë kjo nuk është një “lidhje e arsyetuar, e menduar”. Nëse këtë lidhje do ta shikojmë si një lidhje të arseyetuar atëherë puna do të na vështirësohet. Themi kështu sepse nuk mund ketë një gjë të tillë si lëshimi pe i njërit ndaj tjetrit. Sepse atëherë krijohet një lidhje dypalëshe si blerësi dhe shitësi, ose siç është lidhja mes dy vëllezërve. Pra njëri nuk është më tepër vëlla se tjetri.

Lidhja e dashuruesit me të dashuruarin ashtu siç kemi shpalosur dhe më parë është e ndryshme nga këto lidhje. Lidhja e saj është “ishrāḳu” (ndriçimi). Pra vetëm me një anë drejt të vërtetës dhe është vetëm nga ana e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar. Këtu i dashuruari është ai që shfaqet mëparë.Lidhja e këtushme është lidhja e ifāḍes (dhënies së frymëzimit)dhe mufāḍit(marrësit të frymëzimit). Ifāḍeja (dhënia e frymëzimi) kërkon mufāḍin (marrësin e frymëzimit). Vallë a mund të ketë një gjë të tillë si “i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar do të japë ifāḍen(frymëzimin) por nuk ka mufāḍ (marrës frymëzimi)”?!Atëherë kujt do t’ia japë ifāḍen (frymëzimin) i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar?!

Me aq sa kujtoj i ndjeri Ḥāxhe Aḥmed Gazzālī kishte përdorur një thënie të tillë në një vend dhe kjo thënia e tij ka të bëjë shumë me çështjen tonë. Ai pohon kështu: “Ka një “duhet të jetë” dhe një “nuk duhet të jetë”...Pra bëhet fjalë për një “ishte” dhe një “nuk ishte”... Vallë a mund t’i jepet qenësi një gjëje që është?! Një gjë që është nuk pranon qenësinë, sepse tekefundit ajo është. Kurse një gjë që nuk është nuk është, vallë ç’kupton ajo nga qenësia?!

Nëse më lejoni dua të ilustroj një shembull. Për shembull një ‘ālim (dijetar) dhe një xhāhil (i paditur)...Shikoni nëse një njeri nuk di,po, ai e pranon diturinë. Por nëse një njeri nuk di dhe nuk e di se nuk di,nëse ka vegime se di, atëherë një njeri i tillë nuk mëson gjë. Njëri nga të urtë tanë të mëdhenj ka shprehur simë poshtë:“Xhehāleti (padituria) nuk është pengesë për ‘ilmin (diturinë), një njeri xhāhil (i paditur) nukështë kundër ‘ilmit (diturisë).Ai njeri është xhāhil (i paditur), por e mëson ‘ilmin (diturinë).Ajo që është kundër ‘ilmit (diturisë) është kuruntu lajthitja e ‘ilmit (diturisë). Njeriu xhāhil (i paditur) e mëson ‘ilmin (diturinë),por nëse një njeri ka vegime se di nëse është brenda një lajthitje se di, atëherë ky njeri nuk mëson”.

Këtu është e vlefshme e njëjta gjë. Ifāḍe (dhënia e frymëzimit) mund të jetë vetëm në aftësi, nëse diçka është tanimë ajo nuk mund të frymëzohet. Japra kjo është arsyeja se ifāḍeja (dhënia e frymëzimit)është gjithmonë njëpalëshe.Kështu është si‘ashḳu (dashuria), muḥabbeti (dashuria e ndërsjellë) dhe ‘ilmi (dituria). ‘Ashḳu (dashuria) mes robit dhe të Vërtetit të Bekuar dhe tëMadhëruar ndonëse është dypalëshe, ana drejt të vërtetës është njëpalëshe.

Thënia më e bukur në persisht për këtë është “nāz ve nijāz”.Krenaria, nderi, lartësimi dhe madhështia janë nga ana e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar. Kursenijāzi, (nevojshmëria) dhe mungesa e zgjidhjes është nga njeriu.

Larixhānī:Shumë mirë mjeshtër, të themi të drejtën çështja jonë erdhi në një pikë shumë të mirë, por për fat të keq dhe koha e programit tonë mbaroi. Nëse do Allāhu ne do ta shtjellojmë çështjen e krishmes së dashurisë dhe bukurisë në programin tonë vijues.Urojmë që ndjekësit tanë të dashur të kenë mbetur të kënaqur, të cilët ne i falenderojmë. Me dëshirën se do të takohemi në një tjetër program, iu themi mirëmbetshi së bashku me mjeshtrin tonë të nderuar.



Burimi : Medya Şafak