Ibrāhīmī Dīnānī: Baba Ṭāhir ‘Urjāni (Pjesa E Parë)

nga Ibrahimi Dinani | Publikuar në Shta. 22, 2021, 2:39 a.m.

Edhe Ṣadru’l-Muteel’lihīni(Mullāh Ṣadrā) e ka pranuar diturinë të barabartë me qenien. Pikërisht ashtu siç qenia dhe drita janë të copëtuara, të përshkallëzuara pra siç kanë shkallët efortësisë dhe dobësisë, ashtu dhe dituria dhe ndërgjegjja janëtë copëtuara,tëpërshkallëzuara pra ato kanë shkallët e fortësisë dhe dobësisë. Kjo buron nga fjalët e Baba Ṭāhirit.                           

Ismā‘īl Menṣūrī Larixhānī:Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Përshëndetje shikues të dashur, ndjekës të çmuar dhe ndjekës të përhershëm të programit të urtësisë. Ne iu shprehim falenderimet tona për ndjekjen e programit tonë dhe në veçanti të krijimit të kontaktit me ne. Në këtë program duam të flasim për botëkuptimet, mendimet, këndvështrimet, pikëpamjet dhe gjendjet “mexhzūb” (e fantaksura) të Baba Ṭāhir ‘Urjānit bashkë me mjeshtrin tonë të fortnderuar Ibrāhīmī Dīnānīn.

I fortnderuar mjeshtër, ne kur hetojmë qoftë citimet, përmendjet, librat e letërsisë së īrānianëve qoftë të të huajve, shikojmë se në pjesën më të madhe këta të fundit e kanë cilësuar Baba Ṭāhirin, si një të urtë në një gjendje “mexhzūbi” (të fantaksur) ose “të çmendur”.

Krahas kësaj ne citojmë se pavarësisht “ḥālu’l-mexhzūbit” (gjendjes së fantaksur, të çmendur) të tij, shikojmë se ai ishte i njohur dhe me rregullat e diturisë, njohurisë, urtësisë. Vepra e tij me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra) është dëshmia e kësaj. Kumtojmë kështu sepse 421 fjalët e shkruara në këtë vepër me të vërtetë bartin kuptime shumë të thella. Madje duke shkuar dhe përtej kësaj nënvizojmë se veprën me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra) e kanë sqaruar sqaruesit e mëdhenj. Fjala vjen ‘Ajnu’l-Ḳuḍāti, ‘Imādu’l-Fuḳarā dhe të urtët e tjerë të mëdhenj iu jan drejtuar seriozisht kësaj vepre.

I dashur, rrethi (tasi) i syrit tim është në oborrin tënd mbretëror,

Mes çdo dy syve të mi është vendi i këmbës tënde.

Kështu që frikësohem se nuk do të mund të kuptoj se ke vënë këmbën tënde dhe

Gjembi i qirpikut tim të ngulet në këmbën tënde.


Edhe ju i fortnderuar imzot e keni cekur këtë dukuri në veprën tuaj me titull: “Defteru’l-‘Aḳli ue ‘Ajetu’l-‘Ashḳi” (Fletorja e Mendjes dhe Dëshmia e Dashurisë) dhe në “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra). Kështu që mjeshtër nëse më lejoni fillimisht le ta nisim programin e kësaj mbrëmjeje, duke prekur shkurtimisht gjendjet që ka përjetuar Baba Ṭāhiri dhe më pas duke sqaruar nëse kishte apo nuk kishte lidhje me filozofin e madh Ibn Sīnā, duke qenë se ishte bashkëkohës me këtë të fundit.

Mjeshtër Dīnānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Po, pohoj se ashtu siç bëtë me shenjë dhe ju Baba Ṭāhir ‘Urjāni ishte në një gjendje “mexhzūbi” (të fantaksur) dhe këtë ai e ka shfaqur këtë gjendjen e tij të fantaksur dhe të çmendur në poezitë e tij të quajtura “dubejti”, ose në “rub‘āirat” poezitë e tij me katër vargje “rubairat” të quajtura “fehleuijāt”. Megjithatë gjendja “mexhzūb” (e fantaksur) e një të urti, nuk është një gjendje e keqe, ose negative brenda rendit për të cilin po bëni fjalë. Shprehem kështu sepse të urtët në përgjithësi bëhen të fantaksur, të çmendur në një etapë të caktuar të udhëtimit të përmirësit etik, moral dhe shpirtëror.

Gjendja e fantaksjes, ose e çmendjes për një njeri të urtë ka kuptimin “ndërprerjen, shkëputjen e lidhjeve me atë që është përtej”. Nëse një njeri ndërpret lidhjen me çdo gjë tjetër përveç të Vërtetit të Madhëruar, ai në njëfarë kuptimi, mënyre kalon në një gjendje të fantaksur. Mirëpo kjo gjendje nuk do të thotë se ata nuk kanë sistemet e mendjes dhe mendimit. Ashtu siç bëtë të ditur dhe ju, ai kishte hem gjendje të fantaksura, të çmendura dhe hem ashtu siç shihet në veprën e tij me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra)”, ai kishte bërë të qartë çështje të jashtëzakonshme filozofike dhe të thella të diturisë, urtësisë.

Larixhānī Larixhānī: Pra mund të themi se ka një ndërgjegjje tek fantaksja.

Mjeshtër Dīnānī: Po, nënvizojmë se është e vërtetë se ka dhe një ndërgjegjje tek fantaksja, kjo është patjetër e vërtetë. Megjithatë nuk është dhe aq i prerë fakti se ai ishte bashkëkohës me Ibn Sīnān, sepse ka dy mendime në këtë çështje. Sipas njërit nga këta ai ishte bashkëkohës me Ibn Sīnān, kurse sipas mendimit të dytë ai ishte bashkëkohës me Ḥāxhe Nāṣīruddīn Ṭūsīn. Largësia kohore mes këtyre të dyve nuk është aspak e vogël, sepse në mesin e tyre gjendet një hark kohor prej dy shekujsh, pra që nga shekulli i pestë deri në shekullin e shtatë të hixhretit (mërgimit).

Pra ka dy mendime në këtë çështje. Vërtetimi i kësaj është pakëz i vështirë sepse janë shkruar shumë pak gjëra rreth Baba Ṭāhirit. Mirëpo krahas kësaj edhe nëse do të marrim si të mirëqenë se se ai ishte bashkëkohës me Ibn Sīnān, rishtas në duar nuk kemi ndonjë të dhënë se janë takuar. Themi kështu sepse nuk ka asgjë të shkruar në këtë çështje dhe askush nuk ka shënuar diçka se Baba Ṭāhiri është takuar me Ibn Sīnān.

Gjithçka që kemi në duart tona lidhur me Baba Ṭāhirin, janë “rub‘āirat” poezitë e tij me katër vargje quajtura “fehleuijāt” që ju i lexuat pak më parë dhe dorëshrkrimi i tij i shkurtër me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra)”. Shtojmë se kjo vepra e tij me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra)”, është njëra nga veprat më të mëdha dhe të rëndësishme botërore në fushën e urtësisë. Domethënë për shembull vepra e lartpërmendur është në cilësinë e mundësisë së quajtjes së barabartë me veprën me titull: “Futūḥātu’l-Mekkijje” (Çlirimet Mekkase) e Ibn ‘Arabiut. E thënë ndryshe dhe sikur ai të ketë thënë qoftë vetëm një fjalë nga fjalët që ai ka thënë në veprën e sipërcituar. Madje ai në këtë vepër ka thënë 300-400 fjalë.

Larixhānī: Katërqindenjëzetëenjë fjalë.

Mjeshtër Dīnānī: Po, ashtu është, fiks 421 fjalë... Kështu që secila nga ato është pothuajse si një det i paanë dhe i pafund kuptimi. Një numër i lartë i njerëzve të mëdhenj të fushës së urtësisë kanë shkruar sqarime për “rub‘āirat” poezitë e tij me katër vargje, pikërisht ashtu siç na njoftuat dhe ju personalitete të mëdha si ‘Ajnu’l-Ḳuḍāti, Khāṭibu’r-Rāḍī dhe ‘Imādu’-Fuḳarāi.

Këtua dua të përmend faktin se vetë këta njerëz të mëdhenj janë personalitete prestigjioze të fushës së urtësisë dhe zotërojnë përsosmëri të larta. Ata pothuajse kanë mbetur pa frymë kur kanë dashur që të sqarojnë veprën me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra)” të Baba Ṭāhirit. Ja pra kaq të thella dhe të mbushura plot me hollësi janë këto fjalët e Baba Ṭāhirit.

Po ai me të vërtetë ishte një njeri i çuditshëm dhe i habitshëm, por ashtu siç hodhët dhe ju dritë në fillim të çështjes, megjithëse dyvargëshet që na kanë mbetur kujtim dhe trashëgim nga ai, janë shkruar me fjalë të thjeshta dhe të përgjithshme në gjuhën e lorit sërish bartin kuptime shumë të thella. Edhe sikur ta lëmë veprën me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra)”, mënjanë përsëri dhe këto dyvargëshe kanë kuptime tejet të thella, që nënkupton se thellësia e këtyre dayvargësheve nuk është aspak për t’u nënvlerësuar.

Nëse do t’i shihni me kujdes këto dyvargëshe, do ta shikoni se ai ka shpalosur thellësinë dhe qëndrushmërinë e tij në çështjet hyjnore.

Shikoj në shkretëtirë dhe të shikoj Ty në shkretëtirë,

Shikoj në oqean dhe të shikoj Ty në oqean.

Kudo të shikoj derë, luginë, mal,

Shikoj dukjen e fytyrës tënde të bukur.

Larixhānī: Pra a ishte ai një “mexhzūbu’s-sāliki” (i fantaksuri udhëtar i udhëtimit etik) apo një “sāliku’l-mexhzūbi” (udhëtar i fantaksur i udhëtimit etik?!)

Mjeshtër Dīnānī: Ka gjasa që ai duhet të jetë “mexhzūbu’s-sāliki” (i fantaksuri udhëtar i udhëtimit etik), sepse dhe vepra e tij me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra)” tregon se ai është i fantaksur. Ashtu siç njoftuat dhe ju ka dallim mes “sāliku’l-mexhzūbi” dhe “mexhzūbu’s-sāliki”. Po ai arrin në që të dyja; por nga fjalët e pakta por të mbushura plot kuptim të cilat na kanë mbetur kujtim nga Baba Ṭāhiri kuptohet se ai është një njeri i fantaksur.

Larixhānī: Pikërisht ashtu siç ka përshkruar në këtë rubā‘i (poezi me katër vargje):

Unë kam një shqetësim dhe shërimi im është nga miku im,

Unë kam takimin tim nga miku im mërgimtar.

Nëse ḳaṣāpi im do të ma ndajë trupin tim nga lëkura ime,

Nuk do të ndahet kurrë shpirti im nga miku im.

Kjo rubā‘i (poezi me katër vargje) tregon se ai ishte një udhëtar i fantaksur i udhëtimit etik, moral dhe shpirtëror.

Mjeshtër Dīnānī: Po, ajo është e thellë aq sa është dhe e thjeshtë.

Larixhānī: Shumë mirë mjeshtër, nëse më lejoni dua të cek sqarimin tuaj që keni bërë në veprën me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra)”. Ju keni bërë sqarime tejet të bukura në çështjen e diturisë, njohurisë dhe urtësisë në lidhje me fjalën e parë të veprës me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra)”. Ju atje ju e sqaroni diturinë si një gjë që ka shkallë të larmishme dhe e shprehni urtësinë si shkalla më e lartë e saj.

Më pas ju cekni veçoritë e diturisë dhe shtoni se dituria dhe ndërgjegjja e njeriut janë përpara së gjithash në çështjen e ndërgjegjjes së tij. Pikë së dyti ju sqaroni se dituria e njeriut zotëron përsosmërinë, aftësinë dhe zotësinë në kundërshtim me dituritë e thjeshta të gjallesave dhe kafshëve. Pikë së treti ju theksoni se punimi me diturinë siguron shfaqjen e një diturie tjetër. Këtu them se ju keni përfituar nga shumë ḥadīthe në këtë tri pika.

Ne iu kishim dhënë fjalën dhe më parë se do të kishim folur për çështjen e diturisë dhe urtësisë qoftë dhe shkurtimisht dhe pandeh se në këtë çast është pikërisht vendi i duhur për ta bërë këtë.

Mjeshtër Dīnānī: Epo ashtu siç vutë dhe ju në dukje dallimi mes fjalëve “‘ilm” (dituri) dhe “me‘arifet” (urtësi) është një çështje e rëndësishme. Ne i përdorim vazhdimisht këto dy fjalë. Por vallë a janë fjalët “‘ilm” (dituri) dhe “me‘arifet” (urtësi), dy fjalë që kanë kuptime të njëjta me njëra-tjetrën?! Apo vallë këto të dyja janë dy fjalë që nuk janë sinonime dhe janë krejtësisht të ndryshme nga njëra-tjetra?! Por nëse fjalët “‘ilm” (dituri) dhe “me‘arifet” (urtësi) kanë kuptime plotësisht të ndryshme nga njëra-tjetra, atëherë cili është ndryshimi i këtyre dy fjalëve?! Vallë a është fjala “‘ilm” (dituri) më lart se fjala “me‘arifet” (urtësi), apo është fjala “me‘arifet” (urtësi) më lart se fjala “‘ilm” (dituri)?!

Kjo nuk është një çështje e lehtë. Shikoni fjala “me‘arifet” (urtësi) nuk është përdorur për sa i përket Allāhut të Lartësuar. Fjala vjen tek “esmāu’l-ḥusnā” (emrat më të bukur) nuk gjendet emri “‘ārif” (i urtë). Në Ḳur’ānin Famëlartë, në lutjet, ose në ḥadīthet, rrëfimet gjendet fjala “‘alīm” (i ditur), “ḥakīm” (gjykues), por nuk gjendet ose nuk është përdorur fjala “‘ārif” (i urtë). Kjo është arsyeja se disa njerëz mendojnë se vendi i “‘ilmit” (diturisë) është më lart se vendi i “me‘arifetit” (urtësisë).

Krahas kësaj këtu Baba Ṭāhiri mban një qëndrim më të ashpër, duke e shikuar ‘irfānin (urtësinë) më lart nga ‘ilmi (dituria) dhe pranon se ‘ilmi (dituria) është dëshmia e me‘arifetit (urtësisë). Natyrisht se duke thënë se ‘ilmi (dituria) është dëshmia e me‘arifetit (urtësisë), në thelb si përfundim ai do të thotë se këto janë të njëjtat gjëra me njëra-tjetrën. Kështu që me‘arifeti (urtësia) është palca, thelbi i ‘ilmit (diturisë).

Pra këtu Baba Ṭāhiri thotë një fjalë të rëndësishme. Ai teksa thotë ‘ilmi (dituria) është dëshmia e me‘arifetit (urtësisë), ashtu siç prekët dhe ju ai e vlerëson atë si një gjë që ka shkallët e diturisë, pra që zotëron shkallët e copëtuara siç janë shkallët e fortësisë dhe dobësisë...Ky është një mendim në të cilin Ṣadru’l-Muteel’lihīni ka arritur disa kohë më vonë. Gjithashtu dhe Ṣadru’l-Muteel’lihīni (Mullāh Ṣadrā) e ka pranuar diturinëtë barabartë me qenien. Ç’është e vërteta ai e ka pranuar këtë diku si një “cilësi epshore”, ndërsa diku tjetër ka shprehur “jo, dituria është e barabartë me qenien”.

Pikërisht ashtu siç qenia dhe drita janë të copëtuara, të përshkallëzuara pra siç kanë shkallët e fortësisë dhe dobësisë, ashtu dhe dituria dhe ndërgjegjja janë të copëtuara, të përshkallëzuara pra ato kanë shkallët e fortësisë dhe dobësisë. Kjo buron nga fjalët e Baba Ṭāhirit. Pra ‘ilmi (dituria) është fillimi, dëshmia e me‘arifetit (urtësisë), si rrjedhojë përkufizon se një njeri nuk mund të arrijë tek me‘arifeti (urtësia) përderisa nuk fillon me ‘ilmin (diturinë).

 

Domethënë arritja në vendin e me‘arifetit (urtësisë), i cili është një vend shumë i lartë, në të vërtetë nënkupton arritjen tek vendi i shuhūdit (dëshmisë). Si rrjedhojë ai e shikon vendin e me‘arifetit (urtësisë) si vendin e shuhūdit (dëshmisë) dhe e shikon vendin e ‘ilmit (diturisë) si vendin e mefhūmit (konceptimit) dhe istidlālit (kërkimit të dëshmisë). Kur bëjmë për ‘ilmin (diturinë) fjalë në një formë logjike, duke u nisur nga këshillimi ose duke përdorur termat e logjikës, arrijmë në përfundimin me “ṣugrānë” (të voglën) dhe “kubrānë” (të madhen).

Pra po bëjmë krahasimin. Atje ka “ṣugrā” (të vogël) dhe “kubrā” (të madhe), mes të kësaj “ṣugrāje” (të vogle) dhe “kubrāje” (të madheje) ka një ḥaddu’l-uasāṭi (kufi të mesëm) dhe në fund ka një rezultat. Kjo është një lëvizje mendimore dhe pararojat arrijnë tek përfundimi. Ja pra kësaj i thotë dituri Baba Ṭāhiri.Megjithatë ndonjëherë ju mund të arrini drejtpërdrejtë tek përfundimi si pasojë e mushāhedesë (dëshmisë, shikimit të ndërsjelltë). Ndërsa dëshmimi, shikimi juaj i drejtpërdrejtë i përfundimit është urtësi. Për këtë arsye Baba Ṭāhiri e shikoni diturinë si dëshmia e urtësisë.

Mirëpo kur arrini tek urtësia, kjo nuk përkthehet se vera e diturisë ka rënë, sepse dituria qëndron në vendin e saj. Kështu që dituria e ruan gjithmonë shkallën, vendin e saj. Gjithashtu dhe shuhūdi (dëshmia) e ruan shkallën, vendin e saj. Pra që të dyja këto shkallë të ndryshme, janë shkallët e fuqishme dhe të dobëta të urtësisë. E thënë ndryshe janë shkallët e diturisë.

Ja pra ky është përfundimi për të cilin Baba Ṭāhiri flet në veprën e tij me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra) dhe të cilin e kanë nxjerrur dijetarët e mëdhenj që kanë sqaruar këtë vepër. Kjo çështje të cilën e vutë dhe ju në pah është një çështje e rëndësishme të cilën dhe Baba Ṭāhiri e ka marrë parasysh. Madje dhe filozofët e ditëve tona po e marrin dalëngadalë parasysh këtë. Veçanërisht pas epokës së Kantit dhe Dekartit...

Themi kështu sepse përpara tyre filozofët perëndimorë nuk tregonin shumë interes ndaj kësaj, sepse ka disa veçori tek dituria. Njëra nga veçoritë më të rëndësishme të ndërgjegjjes që do të mund të çojë njeriun tek urtësia është kjo: “Çdo ndërgjegje është e fshehur në rrethin e ndërgjegjjes së saj”. Me fjalë të tjera Ṣadru’l-Muteel’lihīni e shpreh këtë si “‘ilmu’l-murekkebi” (dituria e diturisë).

Pra nëse unë kam një dituri mbi çështjen e një gjëje, atëherë kjo dituri me thënien e diturisë së sotme është “një cilësi urimore”. Ose duke përdorur këtu thënien e filozofëve perëndimorë kjo është “intentional” (e qëllimshme). Kjo është një cilësi urimore, pra “‘ilmi” (dituria) bën gjithmonë me shenjë, është e drejtuar tek një “me‘alūm” (e ditur). Pra kur një njeriu që thotë: “Unë kam dituri, e di” i drejtohet pyetja: “Çfarë di?!”, miratojmë se nuk është e mundur që ai të japë përgjigjen: “Unë nuk di asgjë”.

“‘Ilmi” (dituria) gjithmonë shënjon, është e drejtuar tek një “ me‘alūm” (e ditur). Ajo gjë që është “me‘alūm” (e ditur) ka mundësi të jetë një e vërtetë, ëndërr, trill, madje një vegim, ose një përfytyrim; por patjetër që duhet të jetë një “me‘alūm” (e ditur). Mirëpo njeriu ashtu siç di një gjë që është jashtë vetes së tij, si për shembull këtë tryezë, gur, mur, pemë etj., në të njëjtën kohë ai di, njeh dhe veten. Pra thelbi i diturisë, njohurisë rreth diçkaje tjetër, është i fshehur në diturinë, njohurinë e njeriut rreth vetes. Pra njohja e vetes, qenia në ndërgjegjjen e vetes, është kushti i njohjes së diçkaje tjetër. Një njeri i cili nuk është në ndërgjegjjen e tij, nuk mund të ketë dituri, njohuri rreth diçkaje tjetër.

Në këtë gjendje shikojmë se në pamje të jashtme ka vetëm një “‘ilm” (dituri). Për shembull kur themi: “unë e di këtë libër”, “unë kam studiuar këtë dituri, shkencë”, “unë e shikoj këtë gjë”, atëherë dituria e gjithçkaje tjetër jashtë nesh është e fshehur në ndërgjegjjen rreth vetes sonë. Pak më parë unë kam ilustruar një shembull, duke shpalosur një filozof perëndimor ka arritur në këtë përfundim.

Sigurisht më duhet të nënvizoj se thelbi i kësaj dukurie u përket filozofëve muslimanë, sepse kjo dukuri zë fill nga Shejkh Ishrāḳu (Shihābuddīn Suhreuerdī), nga “insānu’l-mu‘al’laḳi” (njeriu i ngjitur, i ngjizur)iIbn Sīnās, së cilës u thuhet “‘ilmu’l-ḥuḍūri” (dituria e gatshme, e pranishme). Filozofi i lartpërmendur perëndimor kumton kështu: “Kur i numërova aftësitë e mia - pra pa menduar për asgjë tjetër - pra duke i numëruar aftësitë e mia, kur i numërova duke thënë një, dy, tre; por brenda asaj gjendjeje e di se këtë se unë jam numëruesi i tyre”. Pra unë kam ndërgjegjje rreth dukurisë se unë jam numëruesi i këtyre aftësive.

Ja pra kësaj u thuhet qenia në ndërgjegjegjjen e vetes, ose “ndërgjegjja thelbësore”. Kësaj u thuhet “conscience” në gjuhët e perëndimit, “el-ua’ju’dh-dhāti” në gjuhën ‘arabe dhe “khod agahi” në gjuhën perse. Kjo është “‘ilmu’l-murekkebi” dhe përsëri kjo dituri është dhe themeli i përgjegjësisë e cila nënkupton se “unë e di që e di”. Gjallesat, kafshët nuk kanë “ndërgjegjje thelbësore”. Kafsha e di gjënë që do dhe ka nevojë, ajo shkon drejt saj dhe e plotëson nevojën  krahas kësaj nuk ka ndonjë ndërgjegjje thelbësore që të thotë: “unë jam ajo që e di këtë”.

Njeriu është i ndryshëm me aftësinë, zotësinë  e tij e njohjes së vetes. Njeriu e di se ai vetë është ai që e di. Njeriu e di se ai vetë është njohësi. Dekarti thotë: “Cogito ergo sum” (mendoj pa jam). Shqetësimi i tij është thënia e tij: “pa jam”. Pra ai thotë se është pasi mendon. Megjithatë unë jam ai që mendoj, pra unë mund të mendoj duke qenë se jam në ndërgjegjjen time. Ne nuk e dimë nëse ai ka menduar apo nuk ka menduar vetë kështu.

Ja pra është pikërisht kjo “ndërgjegjje fillestare” pra njohja e vetes, e cila është themeli i çdo lloj diturie, shkence, nëse kjo nuk është ne nuk mund të dimë asgjë. Të paktën ndërgjegjja jonë nuk mund të jetë një ndërgjegjje njerëzore dhe ajo shndërrohet në një dituri të thjeshtë si ajo e kafshëve. Ṣadru’l-Muteel’lihīni përmbledh duke thënë se kjo është dhe baza e përgjegjësisë. Ne ishim bashkëbiseduesit ndaj përgjegjësive hyjnore meqenëse e dinim që e dinim. Shprehem kështu sepse kafshët nuk kanë përgjegjësi, sepse ata e dinë se kanë nevoja dhe nuk e dinë që e dinë.

Larixhānī: Mjeshtër, krahas çështjes së “ndërgjegjjes fillestare” le të cekim dhe çështjen e “ishtidadu’l-‘ilmi” (shkalla e fortësisë, rëndësisë së diturisë). ‘Ajnu’l-Ḳuḍāti përdor një thënie në sqarimin që ka shkruar për veprën me titull: “Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra) e Baba Ṭāhirit. Citoj kështu sepse sikur ka një kundërshtim në këtë thënie, të cilën po e lexoj tani, ju e sqaroni nëse ka apo nuk ka ndonjë kundërshtim. Nuk ka dyshim se gjendet shkalla e fortësisë, rëndësisë në dituri. Madje ne mund të arrijmë tek një koncept diturie, shkencor nga një koncept i pandehur. Pra është e vërtetë se gjendet fortësia në dituri.

Pra pavarësisht kësaj ne kur bëmë për çështjen e ndërgjegjjes fillestare fjalë, pra kur konceptojmë hem veten tonë hem dikë tjetër, vallë a është ai i ditur në veten tonë, apo ai është një pamje e të diturës?! Domethënë cila anë e të diturës që kemi përftuar nga vetë ndërgjegjja jonë fillestare, pra a është ajo pamja e të diturës apo është veta e të diturës?! Nëse është kështu atëherë nuk ka fortësi tek ajo. Ja pra këtë shpreh ‘Ajnu’l-Ḳuḍāti.

Mjeshtër Dīnānī: Ju shtruat një pyetje shumë të tëndësishme. Një mori njerëzish që lexojnë filozofinë në ditët e sotme bëjnë një gabim. Dituria, njohja që njeriu ka rreth vetvetes është ḥuḍūri (e gatshme, e pranishme), nuk ka pamje. Kurse dituria rreth një gjëje përveç vetvetes ka një pamje.

Kur ju dini gjithçka përveç vetvetes, kjo mund të jetë çdo lloj gjëje, atëherë një pamje e saj  pasqyrohet në trurin tuaj. Kjo pamje mund të jetë shqisore, e vërtetë, ëndërrimtare, vegimore dhe mendore. Sigurisht se pamja mendore nuk është një formë, por është një kuptim gjithëpërfshirës.

Mirëpo dituria e njeriut rreth vetvetes nuk ka asnjë lloj forme. Ajo nuk ka asnjë lloj pamje, fundja nuk është e mundur që të ketë një pamje  Sepse kur ajo ka një pamje ajo duhet të ketë një gërshetim. Sepse për të mund të gjetur diturinë në atë pamje, rishtas duhet të keni një dituri rreth vetvetes që të mund të gjeni atë pamje.

Pra nëse dituria rreth vetvetes do të ishte pasqyruar në formën e një pamjeje, meqenëse dituria në këtë pamje është dituria e diçkaje që është përveçvetvetes - sepse ti nuk je pamje, pamja më përket mua - atëherë për të patur një dituri të këtij lloji, njeriu duhet të ketë një dituri rreth vetvetes.Dhe gjithashtu nëse dituria rreth vetvetes ka një pamje, rishtas duhet të kesh diturinë rreth vetvetes gjë kjo e cila kërkon gërshetim.

Ja pra duke qenë se është një gërshetues dituria e tij rreth vetvetes nuk ka kurrë formë.Sërish meqenëse kjo prani është vetvetja ajo nuk mund të shndërrohet në koncept. Megjithatë dhe fjala: “Si pasojë e qenies prani nuk ka ishtidād (shkallë fortësie, dobësie)” nuk është e saktë.E kumtoj këtë sepse dhe prania mund të ketë ishtidād (shkallë fortësie, dobësie).Po,pohoj se prania është prani;mirëpo praniae të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar është mjaft e ndryshme me praninëe një njeriu.

Prania është prani, kjo është e vërtetë;por dhe prania është e pakët dhe e shumtë. Prania ka masë, ajo ka shkallë fortësie ose dobësie. Kjo nënkupton se dhe në botën e pranisë ka fortësi dhe dobësi.

Larixhāni: Mjeshtërme lejen tuaj si fillim le të bëjmë një pushim të shkurtër dhe do të vazhdojmë pas tij...

***

Shumë mirë mjeshtër,pyetja që drejtova ishte shqyrtuar nga ana e ‘Ajnu’l-Ḳuḍātit. Ky i funditshpalossenëse do të pranojmë ishtidādin (shkallët e fortësisë, dobësisë)dhepërsosmërinë editurisë,atëherë dhe ajo gjë që dihet e marrë,e përfshirë brendandërgjegjjes sonë fillestare, duhet të jetë në përfshirjennukka ishtidād(shkallëfortësie,dobësie).Më tej aingrendhe një kundërshtim tjetër dhe shton se kur ne e shikojmë të diturën si një “sha’n”(gjendje, shfaqje)nga“shu’unāt”(gjendjet, shfaqjet)e dijetarit dhe vetë dijetari duhet të vërë ishtidād (shkallë fortësie, dobësie), gjë kjo e cila nuk ka të bëjë me Allāhun e Lavdëruar.

Mjeshtër Dīnānī: Po, ashtu është. Kjo nuk ka të bëjë me Allāhun e Lavdëruar, sepse Ai është prania absolute dhe në fund të fundit nuk mund të ketë ishtidād (shkallë fortësie, dobësie) tek një qenie absolute. Shprehem kështu sepse nuk mund të ketë një qenie më absolute tek një qenie absolute. Qenia absolute është qenie absolute. Kurse ishtidādi (shkallët e fortësisë,dobësisë)është një gjendje që ka të bëjë me natyrën, diturinë dhe njohurinë tonë. Mirëpo kurngjitet tek maja e piramidës, pra kur arrihet tek qenia që ështëabsolute, tanimë çdo gjë që është në përputhjeme ishtidādin (shkallët e fortësisë, dobësisë) merr fund.

Çdo gjë që është në përputhje me ishtidādin (shkallët e fortësisë, dobësisë) pra që mund t’i pakësohet ose shtohet ose pakësohet doza përfshirë këtu dhe diturinë, nëse nuk arrin kurrë tek fundi, ky është një gërshetim i pafund. Si rrjedhojë kur ishtidādi (shkallët e fortësisë, dobësisë) arrin tek fundi, pra kur arrin tek vendi i “uāxhibu’l-uxhūdit” (qenies së detyruar, domosdoshme), kur arrin tek vendi i ‘iṭlāḳit (absolutes), tanimë nuk ka më asgjë tjetër mbi ‘iṭlāḳin (absoluten). Nuk mund të përfytyrohet të ketë diçka mbi absoluten. Si rrjedhojë ky kundërshtim nuk është i vlefshëm në këtë këndvështrim.

Pavarësisht kësaj ashtu siç paraqita dhe më parë “‘ilmu’l-ḥuṣūli” (dituria e përftuar) mund të gjejë ishtidād (shkallët e fortësisë  dobësisë) në lidhje me gjërat e tjera. “‘Ilmu’l-ḥuṣūli” (dituria e përftuar) mund të gjejë ishtidād (shkallët e fortësisë, dobësisë) hem në pikëpamjen e cilësisë hem në pikëpamjen e sasisë. Ne mund të përftojmë më shumë dituri në pikëpamjen e sasisë, kurse në pikëpamjen e cilësisë mund të jetë në shkallët si “‘ilmu’l-jaḳīni” (dituria e qartë), “ḥaḳḳu’l-jaḳīni” (i vërteti e qartë) dhe “‘ajnu’l-jaḳīni” (veta e qartë).

Ishtidādi (shkallët e fortësisë, dobësisë) është dy lloj: “Ishtidādi i gjërësisë dhe i gjatësisë. Ishtidādi (shkallët e fortësisë, dobësisë) që ne synojmë këtu është më tepër ishtidādi i gjatësisë. Ishtidādi i gjërësisë është cilësor; pra është zotërimi juaj i shumtë i diturisë. Mirëpo dhe ishtidādi i gjatësisë zotëron shkallë.

Kështu që kalohet nga “‘ilmu’l-jaḳīni” (dituria e qartë) në “‘ajnu’l-jaḳīni” (veta e qartë) dhe nga “‘ajnu’l-jaḳīni” (veta e qartë) kalohet në “ḥaḳḳu’l-jaḳīni” (të vërtetën e qartë). Pohojmë se nuk mund të përfytyrohet më lart se në “ḥaḳḳu’l-jaḳīni” (e vërteta e qartë). Dituria jonë rreth tjetrit cilësore ose sasiore, sado të shtohet në pikëpamjen e gjërësisë dhe gjatësisë, prejardhja e diturisë sonë rreth diçkaje tjetër meqenëse është ‘ilmu’l-ḥuḍūri (dituri e gatshme, e pranishme) dhe ajo prani zgjerohet.

Si rrjedhojë theksojmë se ishtidādi mund të merret si i mirëqenë në prani. Dituria ime rreth diçkaje tjetër është në masën e pranisë sime. Pra prania ime është aq e gjërë sa dituria ime rreth gjërave të tjera. Prania, zgjerohet dhe përhapet. Sidoqoftë prania është ajo që është e rëndësishme dhe ndërgjegjja rreth pranisë, pra të dish që e di.

Nëse një njeri nuk e di që di, nëse nuk e zotëron këtë ndërgjegjje, dituria e tij është e thjeshtë pra kafshërore, shtazarake. Kurse kjo është një shkallë tejet e ulët. Nëse më lejoni unë po mundohem që ta sqaroj këtë me një mënyrë tjetër. Mbase ky sqarim mund të jetë i vështirë për t’u kuptuar nga disa njerëz të cilët nuk kajnë të njohur me këto terma.

Shikoni tek njeriu gjendet një veçori e cila nuk gjendet tek asnjë qenie tjetër. Kjo veçori është kjo: “Njeriu mund të vërë hapësirë, largësi mes tij dhe vetes. Kafsha nuk mund të vërë largësi mes saj dhe vetes. Pra po flasim për largimin nga vetja ose afrimin me veten. Njeriu është qenia e vetme e cila mund të vërë largësi mes tij dhe vetes”.

Shumë mirë por çfarë do të thotë vënia e njeriut largësi mes tij dhe vetes?! Sqarimi i kësaj dukurie është pakëz i vështirë; mirëpo unë do të orvatem që ta sqaroj këtë. Largimi nga vetja nuk nënkupton ndarjen e shpirtit nga trupi. Disa njerëz pandehin se kjo është ndarja e shpirti nga trupi dhe më pas rikthimi i shpirtit tek trupi; jo, jo nuk është kjo.

Njeriu ka vetëm një “vetë”, pra njeriu nuk ka më tepër se një “nefs” (shpirt, ose vetë).Krahaskësajtek ajo vetë janë mbledhur të tëra fuqitë.Përsërisim se njeriu ka vetëm një “vetë”,por kjo “vetë”mund ta marrë veten si shembull qenien larg vetës së saj dhemund ta shohë nga larg vetes.

Njeriu mund të shikojë veten. E thënë ndryshe çdo gjë që unë shikoj janë gjërat e tjera përveç meje.Tani po ua sqaroj këtë me një shembull tjetër: “Syri im shikon gjërat; por nuk shikon veten e tij.Por “nefsu’n-nāṭiḳi” (shpirti, veta folëse)i njeriut, pra “veta” - “nefsi” në gjuhën ‘arabe do të thotë shpirti, veta - mund ta shohë veten e tij sitë ishte një qenie tjetër përveç vetes.

Unëjamvetvetja, megjithatë mund ta shikoj vetvetensi një qenie tjetër që e hulumtoj.Pra unë mund të hulumtoj vetveten. Shumë mirë por çfarë do të thotë që unë mund të hulumtoj vetveten?!Kuptimii kësaj është qenia e dy gjëravenjë hulumtues dhe një e hulumtuar. Shikuesi dhe e shikuara janë dy gjëra të ndryshme,dijetari dhe e ditura janë dy gjëra të ndryshme.Marrësiparasysh dhe e marra parasysh janë dy gjëra të ndryshme.

Unë mund ta hetojdhehulumtojvetveten.Shumë mirë por kur mund ta hulumtoj vetveten?! Kur unë e shikoj vetveten si një qenie tjetër përveç vetvetes. Ja pra kjo është vënia e largësisë e njeriut me vetveten ose largimi nga vetvetja.Pra pothuajse largimi nga vetvetja,unë e hetoj vetveten duke e shikuar veten me lupë. Ja pra kështu largimi nga vetvetja është një fuqi që i përket vetëm njeriut.

Ashtu siç prekët dhe ju, ja pra ky është dhe themeli i urtësisë.Kur unëvëlargësime vetveten dhe kur e shoh vetveten, unë mund të shikoj dhe ato që di vetë. Pra unë di disa gjëra dhe e di qëdi.Pra hem di disa gjëra hem e di që di disa gjëra.

Sipasojëediturisëqëdipërfundimiikësaj ështëse unë di dhe ato gjëra që nuk di. Nëse nuk do të kisha ditur se çfarë di, atëherë nuk do të kisha ditur as se çfarë nuk di. Tani unë hem di se çfarë di dhe hem di se çfarë nuk di.

Atëherë miratoj se hem unë jam në ndërgjegjjenediturisë sime,shkallëve të diturisë sime, të masës dhe fuqisë së saj dhehem jam në ndërgjegjen e paditurisë sime. Pra duke qenësejam në ndërgjegjjen e paditurisë sime dhe e quaj turp atë,unë përpiqem që ta asgjësoj këtë turp dhe ta shndërroj paditurinë time në dituri.

Para së gjithashnëse nuk do ishanë ndërgjegjjen e diturisë sime,nuk do të isha në ndërgjegjjen e paditurisë sime. Nëse nuk do të isha në ndërgjegjjen e paditurisësime,atëherë nuk do të kisha ndërmarrënismënemundimittë asgjësimit të paditurisë sime.Si rrjedhojë do të mbeteshabrenda“xhehlu’l-murekkebit”(mosditurisësëpaditurisë).Termi“xhehlu’l-murekkebi”do të thotë mosdituria e padituria që përkthehet se njeriu nuk di që nuk di.Disa njerëz mbeten përgjithmonë brenda në padituri meqenëse janë brenda “xhehlu’l-murekkebit”(mosditurisësëpaditurisë).

Kafsha, e di që në fillim gjënë që duhet të dijë dhe nuk e di kurrë atë që nuk di. Pavarësisht kësaj njeriu si pasojë e qeniesnëndërgjegjjenepaditurisësëtijdheduke qenë se ai di hem ato që di dhe hem ato që nuk di, ai orvatet që të asgjësojë paditurinë e tij,kështu që ai ngrihet dhe përparon.Nukka bar për mosditurinë e paditurisë, bari i vetëm i kësaj është dituria e paditurisë.Për një njeri që nuk di udha është e mbyllur dhe ai është mbetës, qëndrues i përhershëm në paditurinë e tij.

Larixhānī:Kjo nëkëndvështrimin filozofik është “intentional” (e qëllimshme) pra me qëllim të shtuar?!

Mjeshtër Dīnānī: Po, ato që dinë janë të qëllimshme.

Larixhānī: A nuk është kështu dhe “cogito ergo sum” (mendoj pa jam) e Dekartit?!

Mjeshtër Dīnānī: Ndoshtasqarimi në këtë mënyrë “cogito ergo sum” (mendoj pa jam) e Dekartit është pakëz i vështirë.Unë nuk para pandeh se Dekarti e kishte kuptuar këtë pikë. Pra unë nuk para pandeh se ishte i vetëdijshëm për “‘ilmu’l-ḥuḍūrin” (diturinë e pranisë).

Larixhānī: Shumë mirë po Edmund Husserl?!

Mjeshtër Dīnānī: Baza efilozofisë së Husserlit është e qëllimshme, pra ai eshikon diturinë si “intentional” (të qëllimshme).Pra ai thotëseveta e diturisë është drejtimi jashtë objektit.Pornë veprat e tij nuk bëhet dhe aq e qartë çështja nëse ai e dinte apo nuk edintepër “‘ilmu’l-ḥuḍūrin” (diturinë e pranisë).Por kjo bëhet e qartë tek Kanti.

Larixhānī:Sumë mirë po tek “dasein” (qenia, prania) e Heiddegerit?

Mjeshtër Dīnānī: Po, pohoj se dhe “dasein” (prania) e Heiddegerit është kështu, pra dhe kuptimi e “dasein” të Heiddegerit në të vërtetë është “prania”.

Larixhānī:Pra në thelb këto janë ndikimet e “‘ilmu’l-ḥuḍūrit” (diturisë së pranisë) tek ne apo jo?!

Mjeshtër Dīnānī: Po,këto janë ndikimet e “‘ilmu’l-ḥuḍūrit” (diturisë së pranisë) tek ne,mirëpodisa nga filozofët perëndimorë i kushtuan rëndësi kësaj dukurie, kurse disa të tjerë nuk i kushtuan.Një filozof perëndimor emrin e të cilit nuk mund ta kujtoj në këtë çast, thotë se dituria e diturisë pra lidhur me ndërgjegjjen thelbësore është “pika e errët e ndërgjegjjes”.

Me thënien: “pika e errët e ndërgjegjjes”ai synon qenienekoklavitur të saj dhe me thënien “e errët” ai nuk synon paditurinë ose paqartësinë.Sepse “‘ilmu’l-ḥuḍūri” (dituria e pranisë) sipas nesh është qenia i gatshëm,i pranishëm pra vetë ndriçimi.Ai teksa thotë “pika e errët e ndërgjegjjes”synon se ne mund ta konceptojmë me shumë vështirësi kuptimin e saj.

Larixhānī:Ju në veprën tuaj përcillni mendimin “te‘aliḳu’l-ḥukmi” (pezullimi i gjykimit) e Edmond Husserl.Por çfarë është pezullimi i gjykimit, vallë a mund të na flisni pakëz për këtë?!

Mjeshtër Dīnānī: Edmond Husserl,me të vërtetë ishte një filozof shumë i mençur. Sigurisht se përpara se të ishte një filozof, ai ishte një shkencëtar dhe një matematikan.Për hir të vërtetë aikishte hyrë në filozofi duke përdorur këtu thënien e tij për të shpëtuar shkencën.Ai kishte kërkuarpërgjigjjepërçështjen,pyetjen se çfarë është “muṭābaḳati”(pajtimi, përputhja)?!Prasimund tasqarojmë ne këtë“muṭābaḳat” (në pajtim, përputhje) kur themi:“Dituria jonë është muṭābiḳe (në pajtim, përputhje) me botën tonë”?!

Me qëllim që të mund të shprehim se dituria jonë është në pajtim, përputhje me botën tonë të jashtme, atëherëne duhet të dalim jashtë diturisë sonë dhe më pas duhet të rikthehemi përsëri në diturinë tonë, që të kemi mundësi të themi se dituria jonë është në pajtim, përputhje me botën tonë të jashtme. Kjo pra është një gjë e pamundur. Kjo është diçka si hedhja, kapërcimi i njeriut jashtë hijes së tij.Por ne nuk mund të hidhemi, kapërcejmë në anën tjetër të mendjes sonë.

Sado të përpiqemi le të përpiqemi, rishtasne nuk mund të hidhemi, kapërcejmë ngamendja jonëpërtej mendjes sonë.Aime synim që të shpëtojë shkencën që duhet të jetë e vërtetë, ai merr një gjë parasysh të cilën e ka thënë Ibn Sīnāpërpara njëmijë viteve.Ibn Sīnā shpreh kështu:“Dituriaështë e vërteta e iḍāfetu’dh-dhāti (lidhjes, marrëdhënies së vetës).Dituria nuk është vetëm iḍāfe (e lidhur), por është ḥaḳīḳat (evërtetë);por iḍāfetu’dh-dhāti(lidhja, marrëdhënia e vetës)”.

Kuptimi i saktë i termit iḍāfetu’dh-dhāti(lidhja, marrëdhënia e vetës) është “intentional” (eqëllimshme).Edhe Edmond Husserlpërdor termin “intentional” (e qëllimshme).Pra dituria është“ilṭifātubi’l-gajri”që nënkupton një drejtim,prirje, qëllimpërveçvetes.Por çfarë do të thotë drejtimi përveç vetes?! Kjo përkthehet se nëse ju dini diçkaju zotëroni një “me‘alūm” (të ditur). Madjekjo mund të jetë një gjë që ka një të vërtetë jashtë kësaj bote.

Nëse unë e di se kjo është një tryezë, unë i drejtohem kësaj tryeze. Tani për një çast mendoni sikur kjo trezë nuk është. Ja pra ai kësaj i thotë “epokhe”.Pra ai do që kjo tryezë të futet brenda kllapave. Kështu që ne e fusim tryezën brenda kllapave në këtë kornizë.

Këtëduam që t’ua sqarojmë me një shembull:“Unë nuk e di nëse kjo tryezë ka apo nuk ka një tëvërtetë të jashtme,mirëpo dituria ime thotë se “ka”.Sepse nëse nuk do të kishte, unë nuk do tëmund të dija asgjë jashtë meje.Unë kam dituri, njohuri rreth kësaj tryeze. Por le ta fusim brenda kllapave nëse vetë kjo tryezë është apo nuk është në të vërtetë.

Larixhānī: Vallë a nuk është gjendjae çdo gjëje, diçkaqë është rreth vetvetes së njeriut?!

Mjeshtër Dīnānī: Natyrisht që po, sepse nëse njeriu nuk do tëishte, atëherë kjobotë nuk do të kishte asnjë lloj kuptimi.Njeriu dhe bota janë të gërshetuar, ndërthurur me njëri-tjetrin;e thënë ndryshe njeriu nuk ka asnjë kuptim pa këtë botë dhe kjo botë nuk nuk ka asnjë kuptim pa njeriun. Vallë a mund të përfytyroni një njeri që nuk ka njëbotë?! Pra ju nuk mund të mendoni për një njeriqë nuk mendon asgjë, sepse nuk ka njeri të tillë. Gjithashtu ju nuk mund të përfytyroni asnjëbotëe cila nuk ka një mendim pas saj.

Shkurtimisht përkufizojmë se nuk mund të ketë një botë që nuk ka asnjë lidhje me diturinë.Një botë e cilanukka asnjë lidhje me diturinë,është një botë ku mbretëron mjerimi dhe kaosi;nuk mundtëketë një botë të tillë. Njeriudhe bota janë të gërshetuar me njëri-tjetrin, ku ka një botë ka dhe një njeri ka dhe ku ka një njeri ka dhe një botë. Teksa them këtë unë nuk kam për qëllim njeriun fizik.

Larixhānī:Kjo ishte një çështje mjafte bukur.Mbase ishte një çështje pakëz e vështirë për ndjekësit tanë të nderuar por në të njëjtën kohë ishte dhe interesante. Tekefundit gjithçka kthehet tek njeriu. Me fjalë të tjera qenia e njeriut i vetëdijshëm të ndërgjegjjesë së tijthelbësoreështë zgjidhja e mbarë kodeve të botës së qenies.

Ashtu siç thuhet dhe në Ḳur’ānin Famëlartë: “وَفِي أَنْفُسِكُمْ ۚ أَفَلَا تُبْصِرُونَ“Ue fīenfusikum e felātubṣirūn”(Dhe në vetet e tyre, a nuk shikoni?!) (Dhārijjāt,21)Po, ja pra që të tëra këto sqarimeishin komenti i këtij ājeti ḳurānor.

Mjeshtër Dīnānī: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ“Men ‘arefe nefsehu feḳad ‘arefe Rabbehu” (Ai i cili ka njohur veten ka njohur dhe Zotin e tij).

Larixhānī: I nderuari Meulānā e ka përshkruarkëtë shumë bukur:

Çezmja e qumështit të paanë dhe të pafund është brenda teje,

Kurse ti shkon dhe e kërkon çezmen e qumështit në ulluk?!

Mjeshtër Dīnānī: Epo sërish vijmë e kthehemi tek ājeti i lartpërmendur ḳurānor:وَفِي أَنْفُسِكُمْ ۚ أَفَلَا تُبْصِرُونَ“Ue fī enfusikum e felā tubṣirūn” (Dhe në vetet e tyre, a nuk shikoni?!) (Dhārijjāt, 21)Për këtë arsye shumica e të urtëve e shikojnë njeriun si “bābu’l-ebāuabi” (dera e dyerve). Ja pra pikërisht kjo “bābu’l-ebuābi”(derae dyerve) është udha e vetme e arritjes tek i Vërteti i Bekuar dheiMadhëruar.Pra njeriu është udha e arritjes së mbarë krijesave tek i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar.

Larixhānī:Ndoshtadhe fjala e urtë e njohur e sendërtuar në formën:“Eṭ’ṭurūḳu ila’ll-llāhibi‘adedi enfāsi’l khalāiḳi”(udhët që të çojnë tek Allāhu janë në numrin e vetëve,shpirtravetëkrijesave)mund të mendohet në këtë kornizë.

Mjeshtër Dīnānī: Prapërmbledhim duke thënë se asnjë krijesë,qenie nuk mund të arrijë tek Allahu i Lavdëruar përderisanukështëudhaenjeriut.

Larixhānī:Shumë mirë ngatë tëra këto mund të nxjerrim këtë përfundim:“Urtësia ështëshkalla më e lartë e diturisë”.

Mjeshtër Dīnānī: Po, sipas, Baba Ṭāhirit ashtu është.

Larixhānī: Për hir të vërtetës unëdo të lexojanjë pjesë tjetër nga vepra me titull:“Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra) por fatkeqësisht koha jonë mbaroi.Tani po ua lexoj shkurtimisht këtë dhe nëse do Allāhu i Madhëruar në programin vijuesdota shtjellojmë këtë. Më tej Baba Ṭāhiri rrëfen kështu:“El‘ilmu delīlun ue’l-ḥikmetu terxhumān”, “Dituria është dëshmi, kurse urtësia është përkthyes”. Kështu është hapur një luginë tjetër. Ai vazhdon kështu: “Fe’l-‘ilmu deauetun me‘amūme ue’l-ḥikmetu dauetun makhṣūṣa” (Dituria është një thirrje e përgjithshme, ndërsa urtësia është një thirrje e veçantë).

Epo miqtë e mi të dashur le ta kenë në mendje këtë se ky njeri i fantaksur, ky njeri në një gjendje të çmendur, në të njëjtën kohë ishte një njeri jashtëzakonisht i disiplinuar, i rregullt, shkurtimisht një njeri i diturisë, njohurisë urtësisë dhe i filozofisë. Si rrjedhojë shumë njerëz të urtë të mëdhenj janë çuditur dhe habitur jashtë mase teksa sqaronin veprën e tij me titull:“Kelimātu’l-Ḳiṣāri” (Fjalët e Shkurtra).

Larixhānī: Shumë mirë mjeshtër ne përfituam jashtë mase shumë nga sqarimet tuaja. Urojmë që ndjekësit tanë të dashur të kenë mbetur të kënaqur, të cilët ne i falenderojmë. Me dëshirën se do të takohemi në një tjetër program, iu themi mirëmbetshi së bashku me mjeshtrin tonë të nderuar.



Burimi : Medya Şafak