Ibrāhīmi Dināni: Shkenca E Qenies (Ontologjia / Filozofia E Qenies)

Publikuar në Shta. 1, 2020, 2:12 a.m.

Ne zotërojmë një kuptim rreth asgjësë, ne e dimë se çfarëështë asgjëja. Nee dimë se asgjëja është një gjë që nuk është dhe nuk mund të jetë. Ne e dimë këtë por asgjëja nuk është e pranishme. Ajo nuk ka asnjë vërtetësi, pra ku është asgjëja?! Nuk ka ndonjë vend ku është asgjëja... Megjithatë unë kam një përfytyrim rreth saj. (jo rreth saj, por rreth konceptit të saj: Media e Lirë)

Ismā‘īl Menṣūri Larixhāni: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Përshëndetje shikues të dashur, ndjekës të çmuar dhe ndjekës të përhershëm të programit të urtësisë. Ashtu siç e dini çështja jonë ishte në kornizën e mendjes dhe dashurisë. Në ditët e muajit Muḥarrem ne u munduam që t’i ndiqnim hapat dhe gjurmët e mendjes dhe dashurisë në epopenë e ‘Ashūrasë. Kurse në këtë program do të kalojmë në një çështje tjetër.

Pyetja jonë drejtuar mjeshtrit tonë të nderuar fillon nga këtu: “Çdo sistem mendimor dhe filozofik, është i mbështetur në një bazë të caktuar dhe “bediḥī” (shumë të qartë). Filozofët e mëdhenj janë të njëzëri mbi këtë çështje. Bazat tejet të qarta në të cilat janë bazuar në sistemet filozofike janë të ndryshme nga njëra-tjetra. Fjala vjen Mullah Ṣadrā, e ka marrë për bazë konceptin e qenies në sistemin e tij mendimor dhe filozofik. Shejkh Suhreverdi ka marrë për bazë “nūrin” (dritën), për shembull Dekarti ka marrë për bazë “cogito-n” e njohur të përmbledhur si: “mendoj pa jam”, ndërsa Meulānā ka marrë për bazë “ashḳun” (dashurinë).

Mjeshtër, si përfundim pyetja jonë e ngritur ndaj jush është kjo: “Cila është kriteri/masa e qenies “bediḥī” (shumë i qartë)?! Në veçanti në lidhje me qenien... Vallë a është koncepti i qenies “bediḥī” (shumë i qartë) sepse është më i qartë dhe më i ndriçuar se çdo gjë?! Apo ai është “bediḥī” (shumë i qartë) sepse njerëzimi është i paaftë për të konceptuar qenien?! Apo në këtë çështje ka një të fshehtë tjetër dhe ajo e fshehtë është duke u zbuluar falë përsosjes së mendjes dhe dashurisë?!

Mjeshtër Dināni: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Si fillim lërmëni t’iu bëj të ditur se ju bëtë fjalë për njërën nga çështjet më kryesore dhe themelore. Sigurisht se çështjet për të cilat bëni fjalë bartin dy pyetje në vetvete dhe unë dua që të flas duke i sqaruar që të dyja këto. Njëra nga këto është në këtë formë: “Sistemet dhe shkollat filozofike janë të mbështetura në një bazë të caktuar”. Ju e cituat këtë duke përmendur fjalën “bediḥī” (Shumë i qartë) dhe sigurisht se në njëfarë kuptimi është e vërtetë. Pyetja tjetër është e shtruar është pyetja: “Çfarë është “bediḥī” (shumë i qartë)?!”

Po, kumtoj se çdo sistem filozofik, mbështet në një bazë të caktuar, nuk ka asnjë dyshim në këtë. Nëse një sistem filozofik nuk mbështetet në asnjë bazë, ai pothuajse është si një ndërtesë që nuk ka themele. Si rrjedhojë ajo ndërtesë nuk do të qëndrojë në këmbë. Edhe sistemet mendimore janë në këtë formë.

Kurse për sa i përket thënies suaj në drejtimin se Ṣadru’l-Muteelihīni e ka pranur konceptin e qenies si “bedīhī” (shumë të qartë)... Po, sigurisht nënvizoj se koncepti i qenies është “bedīhī”(shumë i qartë), megjithatë infrastruktura ose themeli i sistemit filozofik të Mullah Ṣadrāsë nuk është koncepti i qenies por vetë qenia! Por vallë si mund të jetë vetë qenia bazamenti, infrastruktura ose themeli i një sistemi filozofik?! Kjo është një çështje plotësisht e veçantë dhe këtu qëndron e tërë çështja. Domethënë jo koncepti i qenies por vetë qenia. Pra e formuluar ndryshe vetë qenia në mungesë të kushtit të konceptit.

Në këtë pikë drejtojmë pyetjen: “Vallë a është qenia themeli i mendimit të Ṣadru’l-Muteelihīnit?! Apo është koncepti i qenies?!” Natyrisht se nuk është koncepti i qenies. Ashtu siç cekët dhe ju megjithëse koncepti i qenies është “bedīhī” (shumë i qartë) themeli mendimor i Ṣadru’l-Muteelihīnit është qenia. Gjithashtu dhe qenia është “bedīhī”(shumë e qartë). Hem koncepti i qenies është “bedīhī”(shumë i qartë) hem vetë qenia është “bedīhī”(shumë i qartë). Tani le të kthehemi tek pyetja e dytë: “Shumë mirë por çfarë është “bedāheti” (qenia shumë i qartë)?! Çfarë është “bedāheti” (qenia shumë i qartë) tek koncepti?! Çfarë është “bedāheti” tek vetë qenia?!” Kjo çështje të cilën ju e sollët në rend të ditës është një çështje shumë themelore.

Në lidhje me pyetjen tuaj: “Çfarë është “bedīhī” (shumë i qartë)?!”, para së gjithash lërmëni që t’iu bëj të ditur se“bedīhī” (shumë i qartë) është një gjë që është e thjeshtë, nuk është e përbërë dhe që nuk është bërë nga asgjë. E thënë ndryshe një gjë që është “bedīhī” (shumë i qartë) nuk është bërë nga një gjë tjetër. Vetë është autentike, e thjeshtë, e qartë për trurin dhe nuk ka nevojë për një gjë tjetër për t’u kuptuar. Pra ajo është ethjeshtë,e drejtpërdrejtë,nuk ështëembështetur në një gjë tjetër për t’u kuptuar dhevetvetiu dihet.

Nëse më lejoni dua që të ilustrojmë disa shembuj me qëllim që ta ndriçojmë më tej këtë çështje dhe më pas le të kalojmë tek qenia. Sigurisht se unë po sjell disa shembuj që nuk kanë të bëjnë me qenien, më tej do të cekim se çfarë është “bedāheti” (qenia shumë i qartë) tek qenia.

Lërmëni që të pasqyrojmë këtë shembull me synimin e sqarimit me shembuj të konceptit të “bedīhīt” (shumë të qartë): Për shembull le të zëmë se kemi thënë: “E përgjithshmja është më e madhe se e veçanta”.“E përgjithshmja është më e madhe se e veçanta”. Ky është një koncept “bedīhī” (shumë i qartë). Shumë mirë por çfarë është “bedīhī” (shumë i qartë). Pra ju nuk keni nevojë që të kuptoni një çështje tjetër me qëllim që të kuptoni këtë. Pra mjafton vetëm që të dini kuptimin e “të përgjithshmes” dhe “të veçantës”.

Kur ju thoni: “E përgjithshmja është më e madhe se e veçanta” në këtë këshillë ju përdorët “të përgjithshmen” dhe “të veçantën” dhe kur thoni: “e përgjithshmja është më e madhe se e veçanta” ju keni dhënë një gjykim. Kur i bëni këto ju duhet të keni një përfytyrim rreth “të përgjithshmes” dhe “të veçantës”. Nëse ju keni përfytyrime rreth që të dyjave, ju gjykoni se “e përgjithshmja” “bedīhī” (shumë e qartë) është më e madhe se “e veçanta”, për këtë ju nuk keni nevojë për një mjet; sepse ky është një koncept “bedīhī” (shumë i qartë).

Atëherë përkufizimi i konceptit të “bedāhetit” (qenies shumë të qartë), kuptimi i atij koncepti është se ai nuk është i mbështetur në kuptimin e një koncepti tjetër. Pra asgjë tjetër nuk duhet të ndërmjetësojë për të, ajo në vetvete duhet të jetë e qartë dhe e ditur tek truri ynë. Ja pra ky është kuptimi i “bedāhetit” (qenia shumë i qartë).

Natyrisht se kjo është e vlefshme për këtë këshillim. Pra “e përgjithshmja është më e madhe se e veçanta” është një këshillim. Mirëpo kjo vlen dhe për përfyrimet. Konceptimet janë në dy lloje: “Taṣaūuri” (përfytyrimi) dhe “taṣdīḳu” (vërtetimi)...” Njeriu në përgjithësi e ndan konceptimin në dy lloje: “përfytyrime” dhe “vërtetime”. Kjo megjithëse është është e vërtetë, rishtas është njëra nga çështjet më të thella.

Shprehemi kështu sepse në botën e ditëve të sotme,thuhen disa gjëra pakëz të ndryshme për përfytyrimet, disa thonë se që të tëra janë vërtetime. Rishtas dhe racionalistët e rinj thonë thonë se dhe përfytyrimet janë vërtetime. Kjo në një aspekt është e vërtetë; sepse çdo përfytyrim i imi, bëhet dhe është vërtetim duke qenë se unë e kam përfytyruar dhe e kam ditur atë. Krahas kësaj jo çdo vërtetim mund të përfytyrohet. Çdo përfytyrim në një këndvështrim është një vërtetim, por jo çdo vërtetim mund të përfytyrohet. Ndërsa për sa i përket çështjes se si konceptimi ndahet në përfytyrim dhe vërtetim pohojmë se kjo është një çështje e ndërlikuar.

Ju nuk keni gjykim (paragjykim) tek përfytyrimi. Ndërsa ju keni hem përfytyrim hem gjykim tek vërtetimi. Pak më parë solla një shembull: “E përgjithshmja është më e madhe se e veçanta”. Këtu... duke përdorur thënien: “lloj” ju jepni një gjykim dhe gjykoni se e përgjithshmja është më e madhe se e veçanta. Por në përfytyrim nuk ka gjykim; ka vetëm një përfytyrim të thjeshtë, ka vetëm një pamje që i përket një gjëje.

Që të dyja janë “bedīhī” (shumë të qarta) dhe “naḍḥārī” (shumë të menduara). Hem përfytyrimi hem vërtetimi kanë “bedīhīn” (shumë të qartën) dhe “naḍḥārīn” (shumë të menduarën). “Naḍḥārī” (shumë e menduara) është e kundërta e “bedīhīt” (shumë të qartës) dhe atë mund ta konceptoni vetëm duke menduar.

Ju nuk keni nevojë që të mendoni mbi vërtetimin shumë të qartë, nuk keni nevojë për mjet. Çështja është se kur ju thoni se e përgjithshmja është më e madhe se e veçanta, atëherë kjo është e mjaftueshme jo vetëm për përfytyrimin tuaj të të përgjithshmes dhe të veçantës, por dhe për gjykimin tuaj se e përgjithshmja është më e madhe se veçanta. Mirëpo vërtetimi i shumë të menduarës, ka nevojë për kthjellimin dhe mendimin e gjatë ose për mjetin.

Fjala vjen thënia: “ālemi është “ḥadīth”” (bota është e krijuar më pas) është një vërtetim por nuk është “behīhī” (nuk është shumë e qartë). Ne duhet të kthjellohemi dhe të mendojmë mbi të. Por përse është e krijuar?! Sepse bota është “mutegajjir” (e ndryshueshme) dhe dhe çdo “mutegajjir” (e ndryshueshme) del në dritë dhe çdo gjë që del në dritë është “ḥadīth” (e krijuar). Pra ne na duhet një mjet për të kuptuar këtë.

Atëherë konceptimet tona si fillim ndahen në dy lloje: “taṣaūur” (përfytyrim) dhe “taṣdīḳ” (vërtetim). Kjo ndarje është logjike dhe e rëndësishme. Ne duhet të bëjmë kujdes se cilën pjesë përbëjnë përfytyrimet tona dhe se cilën pjesë përbëjnë vërtetimet tona.

Në përfytyrime nuk ka “ṣidḳ” (të vërtetë) dhe “kidhb” (gënjeshtër). E vërteta dhe gënjeshtra, ose e vërteta dhe e gabuara janë vetëm tek vërtetimet. Në përfytyrime nuk ka të vërtetë dhe të gabuar, përfytyrimi është vetëm përfytyrim. Për shembull përfytyroni feniksin; por ju nuk duhet të jepni asnjë lloj gjykimi. Nëse thoni “feniksi është” ky është një gjykim i gabuar, sepse feniksi që kemi përfytyruar ne nuk është i pranishëm.

Për shembull përfytyroni një njeri që ka dhjetë kokë ose një zanë. Nëse vetëm e përfytyroni dhe nuk jepni asnjë gjykim kjo nuk është as e vërtetë dhe as e gabuar. Por nëse jepet një gjykim për të, për shembull nëse thuhet ajo është apo nuk është, apo ka këtë ose nuk e ka këtë cilësi, nëse thuhet është ashtu apo është kështu, atëherë kjo bëhet vërtetim dhe në vërtetim ka hem të vërtetë hem të gabuar, si të saktë ashtu dhe të gabuar. Por duke qenë se meqenëse tek vetëm përfytyrimi nuk ka asnjë lloj gjykimi nuk mund të bëhet fjalë për qenien i vërtetë dhe i gabuar.

Atëherë nga kjo arrijmë tek ky përfundim: “E vërteta” apo “e gabuara”, “gabimi” ose “shpërblimi”, “ṣidḳu” (e vërteta) apo “kidhbi” (gënjeshtra) janë një gjë që i përkasin njeriut. Pra nëse njeriu jep një gjykim ai mund të jetë përgjegjës si nga e drejta dhe nga e gabuara; por nëse nuk jepni asnjë lloj gjykimi atëherë ju nuk mund të jeni përgjejgjës nga e drejta ose nga e gabuara, nga gabimi ose nga shpërblimi.

Larixhāni: Mjeshtër, në lidhje me këshillimin: “E përgjithshmja është më e madhe se e veçanta”, bëtë të ditur se si fillim ne duhet të kemi një përfytyrim ose një përshkrim që ka të bëjë me të përgjithshmen dhe me të veçantën, si dhe vetëm pas saj bëtë të qartë se mund të themi se e përgjithshmja është e më më e madhe se veçanta. Shumë mirë por a nuk bie ndesh kjo me përshkrimin e “bedāhetit” (qenies shumë të qartë)?!

MjeshtërDināni: Jo, nëse një njeri nuk zotëron një përfytyrim rreth të përgjithshmes dhe të veçantës, në fund të fundit ai nuk mund të japë një gjykim si “e përgjithshmja është e më madhe se e veçanta”. Ashtu siç sqarova pak më parë vetëm përfytyrimi nuk është gjykim. Qenia shumë i qartë i përfytyrimit është i lidhur me përfytyrimin, kurse qenia shumë i qartë i vërtetimit është i lidhur me vërtetimin.

Këto janë dy botë të veçanta. Bota e përfytyrimit dhe bota e vërtetimit janë plotësisht dy botë të veçanta, dy gjëra të ndryshme. Brenda botës së përfytyrimit gjykimi nuk është i pranishëm. Ndërsa bota e vërtetimit është e përhershme me gjykimin. Aj që është e vlefshme për një botë, nuk është e vlefshme për botën tjetër. Pavarësisht kësaj ato janë jashtëzakonisht të lidhura me njëra-tjetrën. Si rrjedhojë përsërisim se qenia shumë i qartë i përfytyrimit është një çështje e veçantë, kurse qenia shumë i qartë i vërtetimit është një çështje e veçantë.

Ndërsa tani le t’i rikthehemi pyetjes suaj të parë të drejtura nga hirësia juaj. Ṣadru’l-Muteelihīni bën fjalë për qenien shumë të qartë të qenies. Po, ajo gjë që ai ka marrë për bazë është qenia dhe ontologjia është themeli i filozofisë. Edhe Mullah Ṣadra bën ontologji. Ai flet për qenien, për filozofinë e qenies. Sipas mendimit të tij çështja thelbësore e filozofisë është qenia.

Ai hem konceptin e qenies hem vetë qenien e shikon si shumë të qartë. Përfytyrimi i qenies është një përfytyrim shumë i qartë. Që të tërë kanë një përfytyrim, të paktën kanë një përfytyrim rreth qenies së tyre. Pa dhënë një gjykim se çfarë është qenia, vëmë theksin se që të tërë kanë një përfytyrim që ka të bëjë me qenien.

Qenia ka një numër të lartë shfaqjesh, çështjesh, pa dhënë asnjë gjykim që u përket atyre, themi se gjendet një përfytyrim rreth qenies së trurit, qenies së lëndës, qenies abstrakte dhe konkrete etj. Vetë qenia është një përfytyrim, por ajo është shumë e qartë në këtë kuptim. Çdo njeri pa patur nevojë për një përfytyrim zotëron një përfytyrim që ka të bëjë me qenien. Domethënë përfytyrimi i qenies është më përpara se çdo lloj përfytyrimi.

Unë kisha cituar një fjali të Ḥāxhe Naṣiruddīn Tūsīt, që e ka përcjellur dhe Ṣadru’l-Muteelihīni në disa në veprat e tij. Kjo është një fjali shumë e çuditshme, e cila meqenëse më erdhi në mendje po e lexoj në këtë çast: Ai thotë kështu: “El-uxhūdu a’ref min kuli taṣaūurin ue kuli min mutaṣaūerin” (Pra qenia është një gjë më “bedīhī” (shumë e qartë) dhe më e ditur se çdo përfytyrim dhe çdo e përfytyruar).

Ju nuk mund të zotëroni një përfytyrim tjetër përpara përfytyrimit të qenies. Asnjë përfytyrim, nuk mund të parakalojë përfytyrimin e qenies. Nëse ju nuk mund të zotëroni përfytyrimin e qenies, atëherë ju nuk mund përfytyroni asnjë përfytyrim tjetër. Ju duhet të zotëroni përfytyrimin e qenies përpara çdo përfytyrimi tjetër. Atëherë përmbledhim duke thënë se përfytyrimi i qenis është përpara çdo përfytyrimi dhe në të njëjtën kohë është përpara çdo “mutaṣaūeri” (të përfytyruar). Këtë çështje do ta shtjellojmë në njëherë tjetër, tani le t’i rikthehemi pyetjes së hirësisë suaj.

Sigurisht se përfytyrimi i qenies është shumë i qartë por Ṣadru’l-Muteelihīni ndonëse thotë se është shumë i qartë, rishtas ai nuk bën fjalë për konceptin e qenies. Çështja e filozofisë së tij nuk është koncepti i qenies, është vetë qenia. Tani pyetja kryesore është kjo: “Çfarë është vetë qenia?!”

Po përsërisim se përfytyrimi i qenies është i mundur dhe përfytyrimi i saj është shumë i qartë, këtë e kemi thënë dhe më parë. Shumë mirë por a është i mundur përfytyrimi i vetë qenies?! Vallë a mund të vijë qenia në trurin tim në formën që është?!

Po pohojmë se çdo njeri ka një përfytyrim në çështjen e qenies, kjo është shumë e qartë dhe e vërtetë. Mosqenia i këtij është i pamundur. Por një përfytyrim i imi i qenies, a është një veshje që mund t’i shkojë për shtat trupit të vetë qenies?!

Lërmëni që t’ua them këtë në mënyrë të qartë, kjo veshje që truri im e ka qepur për qenien, pra përfytyrimi im i qenies është shumë i ngushtë dhe i shkurtër, për atë trupin e përsosur dhe të pafund të qenies. Unë në trurin tim nuk mund të qep një veshje e cila do t’i shkojë për shtat trupit të qenies. Trupi i qenies është aq i madh sa nuk mund të zërë kurrë vend në trurin tim dhe truri im nuk mund t’i japë vend qenies në formën dhe masën që ajo është.

Atëherë megjithëse përfytyrimii qenies së trurit tim është shumë i qartë, ndonëse çdo njeri zotëron një përfytyrim të qenies dhe krahas dukurisë se ky përfytyrim është shumë i qartë, përsëri nënvizojmë ky përfytyrim nuk i shkon për shtat atij trupit të madh, të përsosur dhe të pafund të qenies. Ja pra këtu na duhet “tenebbuhu” pra kemi nevojë që të zgjohemi nga gjumi. Këtu është vendi i zgjimit nga gjumi.

Larixhāni: Mjeshtërme lejen tuaj si fillim le të bëjmë një pushim të shkurtër dhe do të vazhdojmë pas tij...

***

Pomjeshtër, çështja kishte ardhur në këtë pikë: “Çdo njeri zotëron një përfytyrim që ka të bëjë me qenien. Mirëpo ky përfytyrim nuk është një veshje e duhur për trupin e përsosur dhe të pafund të qenies. Kështu që ju bëtë një sqarim shumë të bukur dhe përcaktuat se kjo ishte dhe gjëagjëza e madhe. Pikërisht ashtu siç ka shprehur Ḥāfiḍḥi:

Çist in saḳf-ē bolend-ē sade-jē bisjar naḳsh?!

Zi’n mu‘ammā hiç dānā der xhēhan āgāh nist.

Çfarë është ky tavan i lartë shumë i solisur dhe i thjeshtë?!

Asnjë dijetar në botë nuk e di këtë gjëagjëzë.

Ju lutem na sqaroni diturinë e kësaj gjëagjëze mjeshtër.

MjeshtërDināni: Kjo poezi e Ḥāfiḍḥitqë lexuat ishte pikërisht në vendin e duhur. Me të vërtetë  Ḥāfiḍḥi çdo çështje e shpreh në mënyrë mahnitëse. Po themi se çdo njeri zotëron një përfytyrim në çështjen e qenies. Megjithatë ky përfytyrim nuk është një veshje që i shkon për shtat trupit të madh të qenies. Qenia është aq e madhe sa nuk mund të futet në enën tonë të përfytyrimit.

Në thelb qenia nuk mund të futet në asnjë vend, sepse nuk ka asnjë enë që mund ta përfshijë qenien, por është qenia ajo që përfshin çdo gjë. Qenia është çdo gjë që themi. Atëherë nuk ka asgjë përballë qenies që të mund ta përfshijë atë, që të mund ta marrë brenda. Shprehemi kështu sepse nuk ka asgjë përballë qenies, qenia nuk ka kundërshtar.

Asgjëjaështë gjëja e vetme që mund të përfytyrojmë në trurin tonë si kundërshtare e qenies.Asgjëja në fund të fundit nuk është. Pra nëse do të përfytyrojmë një gjë që është kundërshtare e qeniesajo është asgjëja. Tekefundit asgjëja nuk është e pranishme. Asgjëjaështë kundërshtarja e qenies por dheasgjëja nuk është.Si rrjedhojë qenia nuk ka kundërshtar si dhe nuk ka asnjë enëtë pranishme që të mund ta zërë qenien brenda.Qenia nuk mund të futet në asgjë,qenia është vetëm qenie.

Këtu gjej rastin për të përdorur njërën nga thëniet e urtakëve se përfytyrimi ynë në lidhje me qenien është si përfytyrimi ynë lidhur me asgjënë. Nuk ka ndonjë dallim në mesin e tyre, kështu që ne nuk zotërojmë as përfytyrimin rreth vetë asgjësë. Mirëpo përfytyrimi ynë hem i qenies hem i asgjësë është shumë i qartë.

Ne zotërojmë një kuptim rreth asgjësë, ne e dimë se çfarëështë asgjëja. Nee dimë se asgjëja është një gjë që nuk është dhe nuk mund të jetë. Ne e dimë këtë por asgjëja nuk është e pranishme. Ajo nuk ka asnjë vërtetësi, pra ku është asgjëja?! Nuk ka ndonjë vend ku është asgjëja... Megjithatë unë kam një përfytyrim rreth saj. (jo rreth saj, por rreth konceptit të saj: Media e Lirë)

E njëjta gjë është e vlefshme dhe për qenien. Unë zotëroj një përfytyrim në çështjen e qenies por ku është qenia?! Natyrisht se unë nuk them se qenia nuk është, qenia është por nuk futet në përfytyrimin tim. Ne duhet që të gjejmë udhën që të çon tek qenia. Përfytyrimi nuk është e vetmja udhë që shkon në thellësinë e çështjes.

Larixhāni: Cila është lidhja e qenies me qenien e Allāhut?! A keni për qëllim “ḥaḳīḳatu’l-basīṭin” (të vërtetën e thjeshtë)?!

MjeshtërDināni: Po, qenia është “ḥaḳīḳatu’l-basīṭi” (e vërteta e thjeshtë). Nëse nuk do të kem frikë do të them se “I Vërteti i Madhëruar është vetë qenia”. I Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar është qenia absolute, është vetë qenia absolute. Ja pra për këtë arsye i Vërteti i Madhëruar nuk mund të futet në përfytyrimin tonë.

Çdo njeri dhe veçanërisht “muuaḥḥidët” (njëjësuesit e Allāhut) edhe nëse janë në gjendje lidhjeje të drejtpërdrejtë me Allāhun, megjithëse iu janë drejtuar Allāhut dhe ndjejnë dashuri për Të, ndonëse i luten hapur dhe fshehur, asnjë njeri nuk mund ta përfytyrojë të Vërtetin e Bekuar dhe të Madhëruar. Nuk ka rëndësi se çfarë përshkrimi/përfytyrimi keni për të Vërtetin e Madhëruar ai përshkrim/përfytyrim nuk është i të Vërtetit të Madhëruar.

Unë këtu dua që të përcjell një ḥadīth shumë të ditur dhe të urtë që ka arritu tek Vendi i Kujdestarisë: “Kulemā mejjeztumuhu bi euhāmikum, fi edikkā me‘anī fehue makhlūḳun mithlikum merdūdun ilejkum” (Çdo gjë që iu vjen tek përfytyrimi/vegimet tuaja, çdo gjë që keni përfytyruar si kuptim, sado i hollësishëm dhe i ndjeshëm mund të jetë përfytyrimi juaj, sado i lartë që të jetë, ai përfytyrim nuk është i Vërteti. Ai është një gjë i krijuar nga truri juaj dhe ai do t’iu kthehet tek ju).

I Vërteti i Madhëruar nuk futet tek përfytyrimi. Atëherë përfytyrimi nuk është udha që shkon tek e vërteta, I Vërteti; por është “ḥuḍūri” (prania, përgatitja, qetësia). “Ḥuḍūri” kërkon çeljen e udhës.

Larixhāni: Meulānāciton si më poshtë:

Kash ki hesti zebani dashti,

Ta z’hestan perdeha ber dashti.

Her çē gujaji dem hesti ez ān,

Perdei diger besti bedān.

‘Afet-i idrāk ān ḳāl est o ḥāl,

Khun be khun shusten muḥāl est o muḥāl.

Sikur qenia të kishte gjuhë,

Derisa kështu ata që janë (ata që fshehin të vërtetën) të ngrinn perden.

Me çdo fjalë tënden që thekson qenien,

Me një perde tjetër e mbylle atë.

Koceptimi i fatkeqësisë është fjalë atëherë,

Larja  gjakut me gjak është e pamundur, e pamundur.

MjeshtërDināni: Po miratojmë se larja e gjakut me gjak është e pamundur. Po, ju gjendeni në një përfytyrim të ri me synimin e ndreqjes së përfytyrimit tuaj të mëparshëm, por në të vërtetë kjo nuk është një ndreqje por është shtimi i një perdeje. Ju sollët si shembull një poezi shumë të bukur të Meulānës, në të cilën ai sqaron pikërisht këtë çështje. Po ju nuk mund të shkoni askund me udhën e përfytyrimit. Përfytyrimi juaj është aq sa jeni ju.

Ju lexuat poezinë e Meulānës, nëse më lejoni lërmëni që të pasqyroj si shembull një poezi tjetër të tij. Ky është një dyvargësh i vetëm por është shumë i bukur:

An çi pish-ē to gajr ez ān reh nist,

Gajet-ē fēḳr-ē tost, Allāh nist.

Përveç tij ai që është përpara teje,

Epo është pika e fundit e mendimit tënd, jo e Allāhut.

Domethënë mendimi juaj sado i lartë që të jetë, mendimi i fundit që keni arritur, është pika e fundit e mendimit tuaj, jo e Allāhut. Themi kështu sepse Allāhu është dhe qëndron shumë më lart se mendimi juaj, se pika e fundit e mendimit të mbarë mendimtarëve në këtë botë.

Ja pra ky është dhe thelbi i fjalës së Ṣadru’l-Muteelihīnit. Ky është themeli i filozofië së Mullah Ṣadrasë. Ai kumton se koncepti i qenies është shumë i qartë dhe vetë qenia është shumë e qartë, por qenia shumë e qartë e qenies tanimë nuk është qenia shumë e qartë e konceptit. Ai  e ka shkruar këtë çështje në fillim të veprës së tij, por shumë pak njerëz e vënë re këtë.

Ai ka bërë falë për këtë hem në veprën e tij me titull: “Esfāru’l-Erba‘a”(Katër Udhëtarët) hem në veprën  tij me titull: “Sheuāhidu’r-Rubūbījje” (Dëshmitarët e qenies Zot). Fjalia që përcolla pak më parë: “El-uxhūdu a’ref min kuli taṣaūurin ue kuli min mutaṣaūerin” (Pra qenia është një gjë më “bedīhī” (shumë e qartë) dhe më e ditur se çdo përfytyrim dhe çdo e përfytyruar) kalon në krye të veprës së tij me titull: “Sheuāhidu’r-Rubūbījje” (Dëshmitarët e qenies Zot).

Koncepti i qenies është shumë i qartë dhe koncepti i qenies nuk është vetë qenia, gjithashtu vetë qenia është shumë e qartë.Megjithatë qenia shumë e qartë e qenies është e ndryshmeme qenien shumë të qartë të vetë qenies. Qenia shumë e qartë e konceptit të qenies, është një qenie shumë e qartë konceptive, pra kuptimi i kësaj nuk është i lidhur me një koncept tjetër. Kurse qenia shumë e qartë tanimë nuk është më konceptive, ju e gjeni atë me “ḥuḍūrin” (praninë). Shumë mirë por këtu drejtohet pyetja: “Vallë si mund ta gjej atë me “ḥuḍūrin” (praninë)?!” Ja pra këtu është dhe pika kyçe e çështjes.

Vallë si mund ta gjej qenien me praninë?! Sepse gjej vetveten. Vetvetja është një pjesë e qenies. Unë përpara së gjithash gjej vetveten. Shumë mirë por a gjej unë përpara së gjithash vetveten dhe më pas gjej ata që janë jashtë vetvetes, ose unë e gjej vetveten pasi të kem gjetur ata që janë përveç vetvetes?! Kjo është një pyetje shumë themelore. Nëse do të hyjmë në çështjen e Suhreverdit do ta trajtojmë këtë çështje, sepse ai ka bërë fjalë për këtë çështje.

Pra vallë në hapin e parë të konceptit tim, apo madje në gjetjen e “ḥuḍūrit” (pranisë) sime, a filloj nga vetvetja dhe arrij tek gjërat e tjera, ose filloj nga gjëra e tjera dhe arrij tek vetvetja?! Ky është thelbi i çështjes: “Unë dhe të tjerët, unë dhe ata që janë përveç meje...” Që të tëra çështjet nisin këtu. Jam unë dhe janë dhe ata që janë përveç meje.

Ata që janë përveç meje nënkupton çdo gjë që nuk është unë, që përkthehet çdo gjë tjetër që është përveç meje. Kjo tryezë, kjo ndenjëse, kjo dritë, çdo gjë që unë shikoj dhe dëgjoj me veshë janë gjëra që janë përveç meje. Por jam dhe unë, natyrisht se dhe çështja çfarë jam “unë” është një çështje e veçanë që duhet të preket.

Vallë a filloj nga “uni” dhe arrij tek gjërat e tjera përveç meje, apo filloj nga gjëra e tjera përveç meje dhe arrij tek “uni”?! Vallë a është e mundur arritja tek “uni” përveç gjërave të tjera, duke qenë i hutuar nga “uni” dhe pa zotëruar “unin”?! Nëse nuk zotëroj “unin” a mund t’ia nis nga gjërat e tjera përveç meje?! Unë nuk e zotëroj “unin” por mund t’ia nis nga gjërat e tjera përveç meje, vallë a është e mundur një gjë e tillë?!

Dekarti me fjalinë: “Mendoj pa jam” e nis nga mendimi. Pra ai bën të ditur se qenia ime nis me mendimin. Shumë mirë por vallë a është mendimi më përpara apo unë?! Vallë a jam unë që mendoj apo mendimi bën që unë të mendoj?! Ai thotë: “Unë mendoj pa jam”. A arin mendimi tek unë apo unë mendoj?! Ky është problemi: “Pra a nisin ata që janë përveç meje, apo nis nga unë?! Cila është lidhja e unit me të tjerët përveç meje?!” Ne do të flasim më vonë për këtë çështje, kjo është një çështje shumë e hollësishme.

Tani le t’i rikthehemi Ṣadru’l-Muteelihīni, ai ka bërë fjalë për qenien shumë të qartë. Ky i fundit kur bën fjalë për qenien shumë të qartë, ai bën fjalë hem për qenien shumë të qartë të konceptit të qenies hem për vetë qenien që konceptohet me praninë. Sepse përpara çdo përfytyrimi unë gjej vetveten. Megjithëse nuk e përmend me gjuhë, madje ndonëse nuk e sendërtoj në mendimin tim sërish unë jam vetvetja.

Vallë nëse unë nuk mendoj se unë jam vetvetja, a nuk mund të jem vetvetja?! Vallë nëse unë nuk them unë; a nuk jam unë, unë?! Natyrisht se jam unë. Ja pra kuptimi i kësaj qenies së fjalisë është shumë i qartë në vendin e pranisë. Ja pra kjo është baza e fjalisë së Mullah Ṣadrasë.

Lërmëni që ta shtoj dhe këtë: “Shejkh Reīs Ebū ‘Alī Sīnā ishte i pari i cili ka folur për këtë çështje në botën muslimane. Por më e çuditshmja është se fatkeqësisht dhe pavarësisht se kanë kaluar më shumë se një mijë vite pas thënies së kësaj fjale të Ibn Sīnāsë, përsëri kjo nuk është mundur që të komentohet drejtë dhe saktë veçanërisht nga ana e perëndimorëve. Sepse këta të fundit nuk kanë mundur të kuptojnë shumë nga shumë fjalët: “‘alemu’l-ḥuḍūri” (bota e pranisë) e Ibn Sīnāsë.

Por vallë si ka bërë fjalë Ibn Sīnā për këtë çështje?! Me thënien: “insānu’l-mualaḳi” pra “njeriu që qëndron pezull” ose “njeriu i hapësirës”... Nëse do t’i hidhni një sy veprës së tij me titull: “Ishārāt” (Shenjat), do të vini re se ai në këtë vepër bën fjalë për “insānu’l-mualaḳin” (njeriun e hapësirës). Por çfarë do të thotë: “insānu’l-mualaḳi”?! Ky është vetëm një përshkrim dhe nuk është i mundur që të përjetohet në asnjë mënyrë. Ky përshkrim nuk mund të përjetohet. Njeriu mund të arrijë tek ai vetëm me “tenebbuhut” (zgjimit) dhe “rizgjimit”. Njeriu mund ta përfytyrojë këtë gjë që nuk është e mundur që të përjetohet vetëm me anë të “tenebbuhut” (zgjimit nga gjumi).

Ibn Sīnā atje përfytyron një njeri që qëndron në ajër, në hapësirë. Ai e përshkruan atë ajër si “hauaun telḳun” (ajër mesatar, i vakët) që do të thotë as i nxehtë dhe as i ftohtë. Sepse nëse do të jetë ftohtë, do të ketë ftohtë dhe shqisa e ftohtësisë është e jashtme. Nëse është nxehtë, do të ketë nxehtë dhe rishtas dhe shqisa e nxehtësisë është e jashtme. Ibn Sīnā duke bërë të ditur se ajri është “telḳ” bën të qartë se ajri nuk është as i nxehtë dhe as i ftohtë, kështu që ai do që të përcaktojë se ai njeri nuk ndjen asgjë të jashtme.

Ai njeri gjendet në ajër, në hapësirë, këmbët e tij nuk cekin në tokë që të mos e ndjejë tokën. Ai nuk qëndron as pezull gjëkundi, ai është thjesht në ajër dhe qëndron në një hapësirë mes qiellit dhe tokës. Ky ajër nuk është as i nxehtë dhe as i ftohtë. Madje dhe gishtërinjtë e tij janë të ndarë nga njëri-tjetri që të mos e ndjejnë njëri-tjetrin. Asnjë gisht nuk e prek gishtin tjetër. Ai gjendet në hapësirë, ai nuk prek asgjë, ai nuk shikon asgjë dhe nuk dëgjon asgjë.

Në këtë pikë Ibn Sīnā ka një pyetje rreth këtij njeriu: “Vallë a është apo nuk është në vete ky njeri, i cili nuk ka ka as kontaktin më të vogël me asgjë nga jashtë, i cili nuk ndjen as ajrin?! A është apo nuk është në vete?!” Po ai është në vete dhe ja pra kjo është “ḥuḍūri” (prania).

Në shtesë them se sqarimi i konceptit të “ḥuḍūrit” (pranisë) është mjaft i vështirë, i nderuar Larixhāni. Njerëzit përpiqen që të sqarojnë “ḥuḍūrin” (praninë) por nuk kuptojnë këtë: “Në çastin kur ju filloni që të sqaroni “ḥuḍūrin” (praninë) ajo tanimë bëhet “ḥuṣūl” (dukuri), sepse në çastin kur unë orvatem që t’iu saroj “ḥuḍūrin” (praninë) atëherë më duhet që t’ua pëshkruaj. Shprhem kështu sepse në çastin që “ḥuḍūri” (prania) vjen tek përfytyrimi ajo tanimë nuk është më “ḥuḍūr” (prani). “Ḥuḍūri” (prania) që vjen tek përfytyrimi tanimë është “ḥuṣūl” (dukuri).

Teksa them këtë nuk dua që të them se përfytyrimi është i mangët dhe nuk ka vlerë. Përfytyrimi është i rëndësishëm; por “ḥuḍūri” (prania) nuk vjen tek përfytyrimi. Teksa Ibn Sīnā e jep këtë shembull ai nuk e jep kot atë. “Insānu’l-mualaḳi” (njeriu i hapësirës) është në vete, por ai nuk zotëron asnjë përfytyrim në lidhje me veten, sepse atje nuk ka asnjë përshkrim. Syri i tij nuk ka parë asgjë, veshi i tij nuk ka dëgjuar asgjë, duart dhe këmbët e tij nuk kanë prekur asgjë, ai nuk ka patur lidhje me asgjë. “Insānu’l-mualaḳi” (njeriu i hapësirës) është një njeri në hapësirën absolute.

Perëndimorët këtë “insānu’l-mualaḳin” (njeriun e hapësirës) e kanë pëkthyer gabim si njeriun fluturues. Ata kanë pandehur se “insānu’l-mualaḳi” (njeriu i hapësirës) është njeriu fluturues.

Larixhāni: Vallë a është “‘ilmu’l-ḥuḍūri” (dituria, shkenca e pranisë) që njeriu ka rreth vetes e njëjta gjë me qenien shumë të qartë qenies?!

MjeshtërDināni: Prania e qenies është qenia.

Larixhāni: Atëherë a mund të arrijmë në këtë përfundim: “‘Ilmu’l-ḥuḍūri” (dituria, shkenca e pranisë) që kemi në lidhje me të Vërtetin e Madhëruar është hyrja e çdo gjëje tjetër?!

MjeshtërDināni: Hyrja ose parathënia e çdo gjëje. Nëse nuk ka prani nuk ka asgjë. Unë do të thosha se përshkrimi i “ḥuḍūrit” (pranisë) është i vështirë, por në fund të fundit prania nuk mund të përshkruhet. Një njeri që përpiqet që të përshkruajë praninë rreh më kot ujë në havan. Prania nuk është një gjë që mund përshkruhet, unë i them të tëra këto vetëm për “tenebbuhun” (zgjimin nga gjumi).

Tregohuni të vëmendshëm dhe ndaj titullit të veprës së Ibn Sīnāsë. Ky i fundit ia ka vënë titullin: “Ishārāt ue’t-Tenbīhāt” (Shenjat dhe Zgjimet) veprës së tij. Themi se kjo vepër është një vepër filozofike, është një vepër e mbështetur në qenien dëshmi. Por vallë përse ai ka vënë titullin: “Ishārāt ue’t-Tenbīhāt” (Shenjat dhe Zgjimet) kësaj vepre?! Ai do që t’iu thotë: “Ju duhet të zgjoheni, sepse baza është prania.

Ai ia ka zënë fill nga “insānu’l-mu‘alaḳi” (njeriu në hapësirë). Baza e njeriut në hapësirë është “ḥuḍūri” (prania, qetësia). Unë po iu them por ju mos u merrni me përfytyrimin e gjërave që them. Ose përfytyrojini, sepse dhe përfytyrimi është i mirë, por dijeni se nga ky përfytyrim nuk mund të arrini tek prania, qetësia, që këtej e tutuje atje duhet të arrish vetë, sepse unë nuk mund t’ua jap atë. Ju duhet t’i ngrini ato perde dhe duhet të arrini nga “ḥuṣūli” (dukuria) tek “ḥuḍūri” (prania). Nëse keni shkuar tek prania atëherë ju jeni zgjuar nga gjumi. Vetë titulli i veprës së tij është: “Tenbīhāt” (Zgjimet) që përkthehet se iu zgjon nga gjumi.

Ju jeni në gjumë në botën e “ḥuṣūlit” (dukurisë) dhe kur zgjoheni jeni në botën e “ḥuḍūrit (pranisë). Gjëja tjetër në titullin e veprës është “ishāreti” (shenja). Sepse disa vende të veprës janë “tenbīh” (zgjime) disa vende janë “ishāret” (shenja), ndërsa “ishāreti” (shenja) është “istidlāl” (qenien dëshmi). Sqarojmë se çështjet e hetuara në kreun me titull: “ishāret” (shenja) të veprës së tij janë më shumë gjëra të mbështetura në dukurinë dhe qenien dëshmi. Kurse çështje e hulumtuara në kreun me titull: “tenbīh” janë më tepër gjëra të mbështetura në praninë.

Titujt që Ibn Sīnā ka zgjedhur për veprat e tij janë shumë të çuditshëm. Ai veprës së tij tjetër të madhe i ka vënë titullin “Shifā” (Shërimi). Kurse titulli i veprës së tij të mjekësisë është “Ḳānūn” (Ligji). Titulli i veprës që ka shkruar për mjekimin e trupit është “Ḳānūn” (Ligji). Ndërsa vepra me titullin “Shifā” (Shërimi) është një vepër filozofike; por në pamje të jashtme ai duhet ta quante “Shifā” (Shërimi) veprën e mjekësisë dhe “Ḳānūn” (Ligji) veprës së filozofisë. Por Ibn Sīnā nuk ka vepruar kështu, sepse ai e ka quajtur “Shifā” (Shërimi) veprën filozofike dhe “Ḳānūn” (Ligji) veprën e mjekësisë.

Larixhāni: Shumë mirë, kjo u bë një çështje shumë e bukur. Nëse do Allāhu dhe ndjekësit tanë të dashur kanë mbetur të kënaqur, të cilët ne i falenderojmë. Programi ynë i ditës së sotme mori fund, me dëshirën se do të takohemi në një tjetër program, iu themi mirëmbetshi së bashku me mjeshtrin tonë të nderuar.



Burimi : Medya Şafak