Artikulli është botuar në botimin e Revistës Iranian Studies të qershorit 2022
DOI: 10.33201/iranian.1053599 

Gürkan Biçen**

Muammer İskenderoğlu***

 

Thelbi

Debati i njeriut lidhur me konceptin e drejtësisë që shpreh baraspeshën e kërkuar në marrëdhënien mes shoqërisë dhe shtetit është e vjetër sa vetë njerëzimi. Thuajse çdo botëkuptim, mendim i botës ka sjellë një sqarim rreth drejtësisë dhe e ka vënë drejtësinë në themelin e jetës së njeriut dhe shoqërisë. Kështu është thënë se njeriu dhe shoqëria do të mund të jetojnë në paqe vetëm në rastin e përftimit, sigurimit të drejtësisë së plotë dhe se çdo njeri do të zvarritet në ngatërrim, shkatërrim, trazirë në rast të kundërt. Krahas debatit në lidhje se çfarë është drejtësia citojmë se një debat tjetër, për sa i përket dukurisë se kush është njeriu që do të mund të sigurojë drejtësinë, ka vazhduar gjithmonë të vijë në mënyrë të pandërprerë që nga qytetërimet e lashta e deri në ditët e sotme. Gjithashtu dhe qytetërimi islām i ka dhënë rëndësi madhore kësaj çështjeje, ka krijuar punime sistematike dhe gjithëpërfshirëse pas Greqisë së Lashtë. Në këtë kontekst miratojmë se njëri nga mendimet që kanë sjellë rreth drejtësisë dhe njeriut që do të mund ta vërë në zbatim atë është dhe Shī‘īzmi i Dymbëdhjetë Imāmëve. Doktrina, mendimi dhe shkolla e Shī‘īzmit të Dymbëdhjetë Imāmëve i ka kushtuar një rëndësi të veçantë konceptit të drejtësisë, i cili e shikon atë të lidhur shumë ngushtë me konceptin e uelājjetit (kujdestarisë). Kurse në rrafshin politik është ngritur pretendimi se vetëm fāḳihu (juristi) mund ta sigurojë drejtësinë për shkak të shëmbëllimit të tij me imāmët. Kjo dukuri i ka çelur udhën qenies së njërit nga aktorët konkretë të vullnetit dhe fuqisë politike të fāḳihut (juristit). Duke qenë se gjendja është kështu, pohojmë se njëri nga dy kushtet themelore që kërkohen tek juristi që shpresohet të marrë në dorë drejtimin e qeverisë është drejtësia. Ky artikull ka për qëllim hetimin e mbiemrit të drejtësisë që kërkohet tek Uelījju’l-Fāḳihi (Kujdestari Jurist) i Shiī‘īzmit të Dymbëdhjetë Imāmëve, konceptin e drejtësisë me përmasat e tij filozofike, apologjetike dhe juridike në temën historike dhe sa të jetë e mundur duke u mbështetur në burimet parësore dhe rishtas hulumtinin në këtë anë dhe të përvojës së Republikës Islāme Īrāniane që drejtohet me drejtimin e Kujdestarit Jurist që zotëron vendin juridik, politik dhe fetar në rrafshin kushtetues.

Fjalët Kyç: Filozofia politike, filozofia politike islāme, Ithnā‘asherijje (Doktrina e Shī‘īzmit të Dymbëdhjetë Imāmëve), Uelājjetu’l-Fāḳihi (Kujdestaria e Juristit), Ājetullāh Khumejnī.

 

The Quality of Justice of Wali-ye Faqih in Twelvers Shi’ism

 

Gürkan Biçen*

Muammer İskenderoğlu**

Abstract

The debate about the concept of justice, which expresses the balance sought in human relations with society and the state, is as old as human history. Every worldview has provided an explanation of justice and placed justice at the basis of human and social life. It has been said that if justice is fully established, human and society can live in peace, otherwise each will be dragged into mischief. In addition to the debate about what justice is, another debate about who can provide justice has always continued uninterruptedly from ancient civilizations to the present. After Ancient Greece, Islamic civilization also gave importance to this issue and created systematic studies. In this context, one of the views that provides an explanation about justice and who can execute it is Twelvers. The Twelvers gave special importance to the concept of justice because of  related to the concept of walayet. On the political plane, it has been argued that only the jurist can provide justice because he resembles the Imams. This wievpoint added a politic role for faqih that it was take responsibility the management of society.  This article aims to discuss the quality of justice sought by Twelvers in Veliyy-i faqih, the concept of justice in the historical path with its philosophical, theological and fiqh dimensions and, tries to explain the conditions in the Islamic Republic of Iran where faqihs has a legal, political and religious position at the constitutional level there.

Keywords: Political philosophy, Islamic political philosophy, the Ithnāʿashariyya, Walayet-e faqih, Ayatollah Khomeini.

1.Hyrje

Paaftësia e qenies së njeriut në përçimin e vazhdimësisë i vetëm e ka detyruar atë në ndihmën e ndërsjellë dhe bashkëpunimin me të tjerët dhe në këtë mënyrë ka dalë në dritë ndodhia e shoqërizimit. (Aristoteli, 1890/1997, fq. 9, 10; Ibn Khaldūni, 2001/2004, fq. 79). Me anë të pjesës së ndarjes së punës së shfaqur si një përfundim i jetesës në gjendje kolektive, bëjmë të ditur se çdo individ ka marrë një detyrë të përshtatshme me aftësinë, arsimin, edukimin, enën dhe mjeshtërinë e tij në një çështje ku shoqëria ka nevojë. Megjithatë baraspesha e dobisë së shpresuar të përftuar ndaj shoqërisë dhe nga shoqëria ka sjellë më vete dhe një debat që ka ardhur duke vijuar deri në ditët tona. Ky debat i zhvilluar në boshtin e konceptit të drejtësisë, krahas zënies së një vendi të rëndësishëm në krijimin e kënaqësisë individuale dhe kolektive sërish bart një rëndësi jetike dhe kyçe në aspektin e organizimit të strukturës shoqërore dhe sigurimit të ligjshmërisë në një drejtim. Duke u mbështetur në këtë bëjmë të ditur se në njërën anë, teksa çdo shoqëri sjell një sqarim lidhur me drejtësinë funksionale të saj, gjithashtu dhe drejtësia e idealizuar nuk ka reshtur kurrë së qeni në rend të ditës. Këto debate të zhvilluara në rrafshin etik, moral, filozofik, juridik dhe politik megjithëse kanë shpalosur përshkrime të larmishme të drejtësisë dhe ndonëse janë bërë sqarime të drejtpërdrejta ose të tërthorta në këtë çështje (Aristoteli, 1983; Güriz, 1996; Platoni, 2017; Yayla, 1999) është bashkuar në pikën se nuk mund të vazhdohet në një mënyrë të shëndetshme në një shoqëri ku drejtësia nuk shfaqet plotësisht.

Si rrjedhojë del në dukje se pas debateve të zhvilluara mbi konceptin e drejtësisë dhe format e klasifikimit të drejtësisë në Greqinë e Lashtë dhe pas veprimtarive të përhapura e përkthimit të veprave nga greqishtja e lashtë në ‘arabisht që kishin ndodhur në botën muslimane nga mesi i shekujve të tetë dhe të dhjetë, kumtojmë se kishin patur ndikim edhe mbi muslimanët (Macit, 2011, fq. 498-504), shtojmë se është përftuar në një nivel, shkallë të caktuar nga struktura teorike e përcaktuar nga filozofët grekë në shpjegimin e arsyes, logjik të teksteve fetare në lidhje me drejtësinë, shoqërinë e drejtë dhe drejtuesin e drejtë. Pavarësisht kësaj doktrina dhe shkolla ithnā‘asherite (Doktrina e Shī‘īzmit të Dymbëdhjetë Imāmëve) që është një degë e komentimit shī‘īt të Islāmit, duke mos e parë konceptin e drejtësisë vetëm në një terren etik, moral e ka shndërruar këtë të fundit në çështjen e besimit dhe e ka bërë etalonin ose gurin kilometrik të botëkuptimit të drejtimit atë, duke e bartur në një mënyrë të dukshme, të qartë në rrafshin politik të kohës. Sot meqenëse boshti kushtetues së rendit aktual, ekzistues së Republikës Islāme Īrāniane është ndërtuar rreth e rrotull Uelījju’l-Fāḳhit (Kujdestarit Jurist) që e merr nga Uelājjetu’l-Fāḳihi (Kujdestaria e Juristit) në këndvështrimin politik dhe juridik që përbën themelin e ligjshmërisë, miratojmë se me synim që të mund të kuptojmë qoftë themelin e mendimit të këtij regjimi dhe qoftë pikëpamjen e formës së zbatimit të teorisë, koncepti i drejtësisë duhet t’i nënshtrohet një shqyrtimi të hollësishëm. Kështu që bëjmë të qartë se do të ishte më e përpiktë, më e saktë nëse do të mund bëhej një vlerësim mbi debatet e zhvilluara në shkallën e të përzgjedhurve politikë, klerit fetar, akademikëve, të arsimuarve dhe intelektualëve, mbi natyrën e politikave të krijuara në këtë proçes dhe mbi ndikimin që kanë mbi popullin në Republikën Islāme Īrāniane.

Në këtë mënyrë shpalosim se me qëllim që punimi të arrijë në pikësynimin e tij, themi se forma, mënyra e kërkimit cilësor, të kualifikuar është përdorur në mënyrën dërrmuese. Ashtu siç dihet në këtë mënyrë një gjendje, një ndodhi ose një ngjarje hetohet në gjendjen aktuale, të pranishme të saj dhe hulumtohet duke u thelluar deri në hollësi duke përfituar sa është e mundur nga burimet kryesore, parësore dhe nga burimet dytësore sipas rëndësisë. Duke u nisur nga kjo fjali miratojmë se teksa koncepti i “drejtësisë” ishte duke u shikuar me lupë që nga epoka e Greqisë së Lashtë, pohojmë se veprat themelore të cilat u përkisnin autoriteteve të epokës janë vlerësuar si burime parësore dhe koleksionet, përmbledhjet e tjera të cilat janë krijuar, ndërtuar, prodhuar duke përdorur këto vepra janë shfrytëzuar si vepra dytësore. Si rrjedhojë themi se duke ndjekur terrenin e mbështetur të çështjes së kërkimit dhe zhvillimin e proçesit është arritur në gjendjen e konkretizuar të Republikës Islāme Īrāniane të ditëve të sotme.

Shtojmë se çështja e punimit shfaq rëndësi dhe në aspektin e punimeve akademike në Turqi, sepse pavarësisht se në letërsinë turke gjenden disa punime rreth konceptit të drejtësisë në Greqinë e Lashtë dhe në botëkuptimin, mendimin islām, rishtas këta punime nuk janë përqendruar në boshtin e teorisë së Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit), në mbiemrin e drejtësisë që kërkohet në Uelījju’l-Fāḳihin (Kujdestarin Jurist) dhe në formën e zbatuar në Republikën Islāme Īrāniane, për më tepër teksa shtjellohen modelet e shoqërisë muslimane, shpalosim se është mjaftuar me hetime teorike në kornizën e modelit sullṭān-khalīfe dhe me sqarime juridike. Në këtë anë mund të themi se punimi ynë do të japë kontribut në letërsinë turke (edhe në atë shqipe: Media e Lirë).

Në përgatitjen e punimit është marrë për bazë përdorimi i Enciklopedisë Islāme e Institutit të Feve të Turqisë në emrat e personit dhe veprës, në këndvështrimin e sigurimit të njëjësimit të përputhjes dhe standartit me punimet e tjera në fushën e Shkencave Sociale. Gjithashtu janë ndjekur Udhëzimi i Shkrimit të Institutit të Gjuhës Turke dhe fjalorët në rregullat e bukurshkrimit, drejtshkrimit dhe shkrimit.

2.  Koncepti i Drejtësisë në Greqinë e Lashtë

Sipas pranimit të përgjithshëm, botëkuptimet, mendimet, vështrimet, teoritë e ndërtuara mbi drejtësinë në Greqinë e Lashtë kanë filluar me Sokratin. Drejtësia e Sokratit në kreun, temën e “Menonit” ku zë vend në veprën me titull: “Dialogjet” e Platonit, ky i fundit bën të qartë se njeriu nuk duhet ta dëshirojë mirësinë vetëm për vetveten, por dhe për shoqërinë me të cilën jeton bashkë dhe e lidh atë me virtytin që ai e ka përshkruar për të jetuar në këtë mënyrë. (Platoni, 2014, fq. 221-223) Ndërsa në librin me titull: “Shteti” ai e përkufizon drejtësinë si një qenie e sendërtuar në një zë hyjnor në ndërgjegjjet e njerëzve, që del në pah me pamjen e ndjenjës së drejtësisë dhe si një dituri që mund të ndajë mes të mirës dhe të keqes. (Platoni, 1962/2020, fq. 30-32) Në këtë mënyrë Sokrati gjendjen e brendshme të njeriut e bart në një sipërfaqe konceptuese që konkretizohet brenda sistemit të drejtësisë.

Platoni në dallim nga Sokrati i përdor bashkë konceptet drejtësi dhe saktësi, vërtetësi. Ai teksa e përshkruan drejtësinë më tepër si një marrëdhënie mes njeriut dhe shtetit dhe në fushën politike, kurse për “saktësinë, vërtetësinë”, e cila rrjedh nga fjala drejtësi ai ka parapëlqyer që ta shprehë për ndërgjegjjen dhe jetesën e njeriut hem me vetveten hem me shoqërinë dhe hem me universin. (Havelock, 1978, s.312; Platoni, 2001, s.71-73). Platoni në hetimin rreth dukurisë se si njeriu duhet të jetojë për të qenë i lumtur, ai teksa e përshkruan drejtësinë si gjendjen, qenien e duhur të gjithçkaje në vendin e prejardhjes, zanafillës së saj dhe si moscënimin e të drejtës, ndërsa fjalinë që e shpalos këtë të vërtetë ai e përshkruan si saktësi, vërtetësi. Sipas tij tri veçori që mund të emërtohen si oreksi, mendja dhe zemërimi të cilat gjenden në shpirtin e njeriut, zënë dhe në trupin e njeriut një vend dhe teksa drejtësia i çon mbarë detyrat e këtyre në vend ajo duhet të mos cënojë fushën e tjetrës dhe duhet të sigurojë baraspeshën. (Platoni 1906/2007, fq. 57; 1962/2020, fq. 132, 133). Kjo është e mundur vetëm me një fuqi, vullnet dhe me një etikë, moral të brendshëm të vërtetë. (Havelock, 1978, fq. 207; Platoni, 1962/2020, fq. 132-133). Nga ana tjetër, Platoni heton në mënyrë të hollësishme dhe vendet brenda shtetit të klasave që ndërtojnë shoqërinë dhe më në fund mendon se është trupëzuar drejtësia e bashkimit, njëjësimit të përftuar si përfundim i çuarjes së çdo klase plotësisht në vend të detyrës së saj dhe mospërzierjes së saj në punët e tjetrës. (Platoni, 1962/2020, fq. 132). Nga ana tjetër, Platoni hulumton në mënyrë të imtësishme dhe vendet brenda shtetit të klasave që ndërtojnë shoqërinë dhe më në fund mendon se është trupëzuar drejtësia e bashkimit, njëjësimit të përftuar si përfundim i çuarjes së çdo klase plotësisht në vend të detyrës së saj dhe mospërzierjes së saj në punët e tjetrës. (Platoni, 1962/2020, fq. 132). Në këtë mënyrë Platoni nuk mjaftohet me futjen e drejtpërdrejtë të konceptit të drejtësisë në fushën shoqërore dhe politike, sigurimin e rendit shoqëror, por e shikon si mjetin më të shëndetshëm, të sigurtë që do të hyjë në punë në përftimin e lumturisë përfundimtare, për sa kohë që bëhen në gjendje të ditur të drejtat dhe detyrat dhe ruhet qëndrueshmëria.

Kurse Aristoteli e sheh drejtësinë si parimi themelor i jetës së përbashkët dhe thotë se ajo shpreh njeriun që ndjek, zbaton ligjin në kuptimin politik. (Aristoteli, 1890/1997, fq. 89, 90; Aydoğan, 2015, fq. 28). Sipas mendimit të tij, drejtësia nuk është një pjesë e virtytit, por është e tërë virtyti. Gjithashtu dhe padrejtësia nuk është një pjesë e ligësisë, por e tërë ligësia. (Aristoteli, 1890/1997, fq. 91). Ndërsa virtyti nuk është as nga natyra dhe as kundër natyrës; një përbërje natyrore që është tek njeriu është e gatshme të pranojë virtytin dhe virtyti mund të shndërrohet në një gjendje aftësie me arsim, edukim dhe të bëhet në gjendje të dukshme (Aydoğan, 2015, fq. 26). Kur trajtohet në kontekstin, lidhjen e qenies në gjendje të dukshme të virtytit, Aristoteli e ndan në dy pjesë drejtësinë, pjesa e parë është “drejtësia ndarëse, shpërndarëse” në kuptimin e ndarjes në mënyrë të drejtë të dhuntive, mirësive dhe pjesa e dytë është “drejtësia ndreqëse, përmirësuese” në kuptimin e asgjësimit të dëmit të shkaktuar dhe për më tepër futet në fushën e kodit civil dhe kodit penal. Nga tërësia e këtyre përkufizimeve ai arrin në përfundimin se një nënshtetas, qytetar i mirë duhet të ndjekë, zbatojë ligjin që shpresohet se do të sigurojë lumturinë e njeriut, shoqërisë dhe i cili është në përputhje me kodin, të drejtën natyrale; ndërsa një njeri i mirë nuk duhet të ndjekë, zbatojë vetëm ligjin por duhet të zbatojë dhe kodin, të drejtën natyrale si të tërë (Aristoteli, 1890/1997, fq. 93). Kështu që Aristoteli vë në dukje dhe se drejtësia është një element dhe zgjatim i të drejtës natyrale.

3. Koncepti i Drejtësisë në Mendimin Islām

Besimi islām pretendon se Allāhu i Lartësuar është qenia e vetme, Krijuesi i vetëm që nuk ka asnjë Krijues tjetër përveç Tij, që konceptohet, perceptohet si Zotëruesi i fuqisë dhe vullnetit absolut, se zotëron disa emra dhe mbiemra dhe se ndikimet e këtyre emrave dhe mbiemrave shikohen në galaksi, universe, në anën e brendshme të njeriut dhe në shoqëri. Drejtësia është njëra nga këta emra dhe mbiemra. Krahas disa dallimeve, ndryshimeve komentuese (Kılavuz, 1988, fq. 387, 388) zbardhim se muslimanët janë të një mendimi në çështjen se Allāhu i Lavdëruar është i drejtë në Vetën dhe veprimet e Tij dhe në gjirin e synimeve të feve hyjnore, meqenëse drejtësia është quajtur si kushti i domosdoshëm i shëndetit të mbarë punëve të tjera e cila paraqit një rëndësi të madhe në vetvete, ajo duhet të instalohet dhe të zërë vend në jetën shoqërore (Pijrūz, 2015, fq. 63). Pavarësisht kësaj, miratojmë se mbase duhet të kenë qenë nën ndikimin e epokës në të cilën u dendën përkthimet e bëra nga greqishtja e lashtë, e bërë e ditur si epoka e Lëvizjeve të Përkthimeve të Mëdha, në një kohë kur filozofët muslimanë ishin duke sistemuar sqarimet e tyre rreth konceptit të drejtësisë, vihet re se ata i kanë kushtuar rëndësi dhe klasifikimeve dhe sqarimeve në Greqinë e Lashtë.

Në përgjithësi kur trajta e fjalës ‘arabe “اَلْعَدْلُ” “el-‘adlu” (drejtësia) që ka kuptimin e “qenies së drejtë, sjelljes së drejtë, gjykimit me drejtësi; barazimit” kur përdoret si emër ka kuptimin e “drejtësisë, saktësisë, vërtetësisë”, kurse kur përdoret si mbiemër ka kuptimin “shumë i drejtë”. Ky mbiemër është i përhershëm, i qëndrueshëm me vetën e Allāhut të Madhëruar. Pra ky është një mbiemër vetor. E thënë ndryshe ai mbiemër nuk ndahet nga Ai, nuk bie kurrë dhe është i përhershëm dhe i përjetshëm në mënyrë të pandërprerë (Topaloğlu, 1988, fq. 387). Fjalët “‘adl” dhe “‘adālet” (drejtësi, saktësi dhe vërtetësi) nuk përdoren vetëm në fushën e apologjetikës, por përdoren dhe në fushën e etikës, moralit, jurisprudencës dhe misticizmit. Kur drejtësia shqyrtohet në fushën e moralit ajo shpreh “virtytin moral i cili siguron jetesën e duhur me parimet e bashkimit, shëndetit, rregullsisë, drejtësisë, saktësisë dhe barazisë në përbërjen individuale dhe shoqërore” (Çağrıcı, 1988, fq. 341-342); ndërsa në pikëpamjen e jurisprudencës ajo shpreh “baraspeshën mes pjesës së dhënë dhe të merituar” në përgjithësi, megjithëse prek çështje të larmishme (Gazzālī, h. 1322/ts, fq. 234-237).

Në kuptim Allāhu i Lartësuar duke urdhëruar: “لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ” “Leḳad erselnā rusulenā bi’l-bejjināti ue enzelnā me‘ahumu’l-Kitābe ue’l-Mīzāne lijeḳūme’n-nāsu bi’l-ḳisṭi” (Me të vërtetë Ne i dërguam të dërguarit Tanë me dëshmi të qarta dhe Ne zbritëm me ata Librin dhe Peshoren (Masën) që të zbatojnë njerëzit të së drejtës) (Sūre Ḥadīd, 57, 25) ka vënë në dukje hem qëllimin e dërgesës, shpalljes dhe detyrën e të dërguarit (p.q.m.t.) dhe hem përgjegjësinë e njerëzve (Pijrūz, 2015, fq. 23). Kjo çështje është pasqyruar dhe në letërsi dhe i madhi Meulānā Xhelāluddīn Rūmīu i cili e ka ndërtuar në këtë themel veprën e tij me titull: “مثنوي معنوي” “Methneuī Me‘neuī” (Dyvargëshit Shpirtërorë) dhe ka zënë në gojë se i nderuari Muḥammed (p.q.m.t.) është vetë personalisht drejtësia, saktësia, vërtetësia hem si trup dhe hem si shpirt dhe është khalīfeja (prijësi) i përkryer, plotë i Allāhut të Lavdëruar (Yeşil, 2020, fq.1384, 1385).

Filozofët muslimanë iu janë afruar me ndjeshmëri konceptit të drejtësisë dhe e kanë pranuar qenien e kësaj të fundit si njëri nga çelësat e dhënies kuptim të saj. Duke marrë shtysë nga kjo fjali Fārābīu kur e shtjellon drejtësinë në këndvështrimin ontologjik, ky i fundit e ka perceptuar atë si përftimin e lumturisë së vërtetë dhe dhe si virtytin më të përshtatshëm dhe të lartë (Corbin, 1986/1994, fq. 286-293). Për Fārābīun që ka arritur nga ndërgjegjja në mendimin e drejtësisë dhe nga atje në moralin i cili përbën themelin e jurisprudencës, legjislaturës, ligjshmërisë, drejtësia zë vend dhe në mesin e elementëve kryesorë, thelbësorë të drejtimit (Fārābī, 1985/1990, fq. 89; 1993, fq. 28; 1997, fq. 73-75). Kurse ajo që e ka sjellë Fārābīun në këtë pikë është lidhja e mendjes që ka marrë pjesën më të madhe nga qenia me drejtësinë. Mendja e cila drejton universin është gjithashtu dhe burimi i drejtësisë. (Fārābīu, 1964/1992, fq. 29). Në një kohë kur gjendja është kështu, nënvizojmë se jo vetëm për njeriun dhe shoqërinë, por dhe rregulli i universit do të sigurohet me dhënien e çdo qenieje të drejtës së saj. Kjo gjendje e gjen kundërpeshën e saj në thënien: “Çuarja në vend e trupave e gjërave të drejta dhe të merituara” (Fārābīu, 1964/1992, fq. 41) që është përshkrimi i drejtësisë së Fārābīut. Njeriu ka marrë përsipër një detyrim të tillë ndaj qenies dhe është ngarkuar me përgjegjësinë e çuarjes së kësaj në vend. Nga këtu kalon udha e qenies njeri dhe njeriu nuk mund të ndalohet nga kjo (Fārābīu 1993, fq. 48). Pra Fārābīu Farabiu e ka shpalosur në veprat e shumëllojshme të tij se si duhet çuar ky detyrim në vend (Fārābīu, 1961/2014). Pavarësisht kësaj detyra themelore që ai ka dhënë në shfaqjen e drejtësisë, njeriu që do të nxisë në udhëzim duke edukuar mbarë shoqërinë, nuk është askush tjetër përveç një njeriu që do ta çojë këtë detyrë në vend, pikërisht si një i dërguar që Zoti ua ka ngarkuar këtë detyrë atij si një i dërguar ose imām. Duke marrë shkas nga kjo themi se kryetari duhet të jetë një njeri që ka mbledhur çdo lloj virtyti në strukturën e tij (Fārābīu, 1961/2014, fq. 82).

Ndryshe nga Fārābīu, Māuerdīu i cili është një nga emrat, fytyrat e rëndësishme të filozofisë së politikës islāme, drejtësia është thirrësja e shoqërisë në afrimitet, njohje të ndërsjellë, nxitësja e saj në bindje ndaj  pushtetit, bërësja e shtetit të ndërtuar, urbanizuar, siguruesja e popullit të qetë dhe me mirëqenie, shumuesja, shtuesja e brezit dhe ideali i përkryerjes më autoritar, më i përkryer, i plotë mbajtës i drejtuesit të sigurtë dhe larg nga skajshmëria dhe teprica (Birsin, 2004, fq. 62,63; Māuerdī, 2019, fq. 56, 66, 68, 76, 94, 102). Edhe Māuerdīu ashtu si Fārābīu e sheh drejtësinë si kushtin themelor që duhet kërkuar tek imāmi (drejtuesi, udhëheqësi) dhe duke thënë se njeriu që është zhytur në ligësi nuk mund ta çojë kushtin e drejtësisë në vend, mbron idenë se kushti i drejtësisë duhet të kërkohet në mbarë autoritetet, burrat dhe nëpunësit e shtetit, duke filluar me imāmin në krye (Māuerdī, 1966/1976, fq. 21; Sarıbıyık, 1996, fq.266-275).

Ndërsa Imām Gazzālī në sqarimin që ka ilustruar për emrin el-‘Adl (Drejtësia, I Drejtë) e Allāhut të Lartësuar që krijon gjithçka pikërisht në vendin e duhur dhe në mënyrë të përkryer, e përshkruan drejtësinë si një shfaqëse në vepër, parandalimi dhe baraspeshimi i ndjenjave të epshit dhe zemërimit në pikëpamjen e botës së brendshme të individit, moskapërcimi i kufinjve të përcaktuar, vizatuar nga sherī‘ati në jetën shoqërore dhe mosbërja e padrejtësisë ndaj bashkëqytetarëve. Njeriu duke u zhytur në mëkat jo vetëm që dhunon vetveten por ai ka dhunuar dhe të tjerët në çdo vepër të tij kundër gjykimeve, vendimeve të sherī‘atit (Gazzālī, 1968/2015, fq.111-116). Rishtas sipas Imām Gazzālīt (1969, fq. 11) drejtësia që zë dhe në rrënjën e besimit vend kur bëhet fjalë për khalīfen / sullṭānin, ajo mbështetet në dhjetë baza të cilat ai i ka renditur si më poshtë meritokracia, lidhja me dijetarët, kontrolli i ndihmësve dhe i punësuarve, heshtja, qetësia, mëshira, kryerja, përmbushja e nevojave, dashuria, dhembshuria, mbjellja e dashurisë në popull dhe moskapërcimi, mostejkalimi i këtyre kufinjve duke urdhëruar për gjykimet sherī‘atike. Sërish ai zë në gojë dhe se drejtësia ka nevojë për një mendje të matur, pjekur. Nëse sullṭāni do të ndërtojë shtetin, të bëjë popullin me mirëqenie, atëherë ai duhet të mbikqyrë, vëzhgojë drejtësinë, në rast të kundërt shteti asgjësohet, shkatërrohet. (Gazzālī, 1969, fq. 26 dhe në vijim). Ashtu siç shihet Gazzālī mendon se shfaqja në shoqëri e drejtësisë është e lidhur ngushtë me shfaqjen e botës së brendshme të njeriut. E thënë ndryshe drejtësinë të cilën njeriu nuk ka mundur ta vërë në zbatim brenda vetvetes nuk do të mund ta shpalosë, vërë në pah as në shoqëri.

Kurse Ibn Khaldūni, në mënyrë të ngjashme me të madhin Meulānā e përshkruan drejtësinë të cilën përhapet nga afrimiteti, njohja e ndërsjellë me njerëzit, që është e përhershme me vetë botën si një peshore të vendosur nga Allāhu në gjirin e popullit dhe sundimtarin e quan si mbikqyrësin, rojtarin, vëzhguesin e kësaj peshoreje. Ndërtimi i infrastrukturës, urbanizimi i shteteve dhe mirëqenia e popujve është e lidhur me ndërtimin, ngritjen e drejtësisë. Meqenëse gjendja është kështu edhe sundimtari që është mbikqyrësi, rojtari, vëzhguesi i peshores është i detyruar të jetë i drejtë (Ibn Khaldūni, 2001/2004, fq.73, 74).

Ndërsa medhhebi (doktrina, shkolla e mendimit) mu‘tezilite i cili është emërtuar si “aṣḥābu’l-‘adli ue’t-teuḥīdi” (bashkëkohësit, shokët e drejtësisë dhe njëshmërisë) si nevojë e “parimit të luṭfit” (dhuntisë, mirësisë) ka mbrojtur se Allāhu i Lavdëruar ka krijuar më të përshtatshmen, volitshmen për robërit e Tij, nga Ai nuk mund të rrjedhë asnjë vepër e ligë dhe mëkatare, krijimi i veprave të mira është detyrë për Allāhun dhe se ky duhet emërtuar si drejtësi (Shehristānī, 1955/2015, fq. 57, 58). Sipas mu‘tezilitëve veprat e vullnetit të njerëzve pa ndërhyrjen e Allāhut, me anë të fuqisë së dhënë më parë të Allāhut nga vepra si pasojë e qenies vetvetiu të fiksuara, këto vepra duhet të shikojnë dhe dobi dhe dënim në përfundimet e mira dhe të liga të tyre dhe kjo është një gjendje e lidhur jashtëzakonisht ngushtë me parimin e drejtësisë. Edhe nëse urdhri hyjnor nuk do të jetë, përsëri mirësia dhe ligësia janë në thelbin e veprës, në sajë të mendjes mund të ndahet e mira dhe e liga, shpërblimi dhe ndëshkimi i Allāhut të Madhëruar do të jetë i drejtë, sipas veprës së punuar por pavarësisht se është brenda fuqisë absolute të Allāhut, duke qenë se Ai është i çiltër, i dëlirë, i kulluar nga dhunimi i robërve të Tij, shpalosim se lidhja e pasojës, përfundimit të veprës së ligë me Allāhun nuk është e drejtë, e saktë (Öz, 2012, fq. 343-350).

3.1. Koncepti i Drejtësisë në Shī‘īzmin e Dymbëdhjetë Imāmëve

Hirësia e tij ‘Alīu (p.m.t.) që është cilësuar në formën “Zoti është një peshore me huqe” në veprën me titull: “Methneui” (Dyvargëshit) (Meulānā, 1993/2007, fq. 163) drejtësinë të cilën e shikon si më të mirën (Pijrūz, 2015, fq. 79), duke e shtjelluar me përmasën apologjetike dhe duke e quajtur njërën nga katër gjërat mbi të cilat ndërtohet, ngrihet besimi (Destgajbi, 1391, fq. 27; Rāḍīu, 2015, fq. 421, 422) e përshkruan si “Vënia e çdo gjëje në vendin e saj” (Rāḍīu, 2015, fq. 506) dhe thotë se është një mbrojtëse e përgjithshme. Ndërsa një pyetjeje të ngritur atij mbi njëshmërinë dhe drejtësinë ai i kthen këtë përgjigje: “Njëshmëria është mosformësimi yt me vegim dhe mospërkufizimi yt i Allāhut; kurse drejtësia është mosfajësimi yt me urtësi dhe me të kundërtën e drejtësisë së Allāhut” (Rāḍīu, 2015, fq. 511). Në një përshkrim tjetër të tij ai e përshkruan drejtësinë si “Mosngarkimi i poshtërimit, turpit ndaj Allāhut” (Destgajbi, 1391, fq. 18). Por ç’e do se drejtësia për të cilën hirësia e tij ‘Alīu (p.m.t.) ka thënë: “Gjëja më e gjërë në cilësim dhe më e ngushta në postin e punës” (Rāḍīu, 2015, fq. 298) ndonëse disa herë përdoret në kuptimin e barazisë, meqenëse është mbështetur në konceptin e “të vërtetës” nuk ka kuptimin e barazisë absolute (Muḥaddithī, 2013, fq. 15). Ajo që synohet me barazinë në konceptin e drejtësisë është qenia në gjendje të njëjtë përpara ligjeve në këndvështrimin e jurisprudencës, legjislaturës së opinionit publik, ndërsa mbajtja në një shkallë të ulët të shfrytëzimit të rasteve dhe dobive ekonomike, financiare, kulturore, politike, shoqërore të krijuara nga jeta shoqërore (Pijrūz, 2015, s.67).

Në këtë anë drejtësia e mbështetur në dallimet e klasës shoqërore, ka dhe kuptimin e hedhjes poshtë, kundërshtimit të privilegjeve të përshkruara në fillim. Disa herë fjala drejtësi përdoret në kuptimin e fjalës “inṣāf” (gjykim i shëndoshë, mëshirë) që nënkupton mbrojtjen e njeriut nga dhunimi dhe bërja e padrejtësisë së njeriut së të tjerëve (Muḥaddithī, 2013, fq. 14). Fjala “inṣāf” përkthehet se ashtu siç njeriu do që ta vërë bashkëbiseduesin e tij në vendin e tij dhe të sillet ndaj tij, gjithashtu bën të detyrueshme dhe sjelljen e tij ndaj bashkëbiseduesit të tij (Pijrūz, 2015, fq. 81). Kurse “inṣāfi” në kontekstin juridik, ligjor dhe politik është mundimi i njohjes dhe mbrojtjes së të drejtave të njeriut dhe shfaqja e këtij mundimi të tij dhe në njohjen dhe mbrojtjen e të drejtave të të tjerëve (Pijrūz, 2015, fq. 66). Në një drejtim tjetër drejtësia është lëvizja në mënyrë të baraspeshuar të njeriut në punët vetjake, të përgjithshme, ekonomike, politike dhe të tjera, njohja e të drejtës së miqësive dhe armiqësive dhe mosndalimi i vetvetes nga zbatimi i saj (Pijrūz, 2015, fq. 70).

Me këto kuptime drejtësia duhet të vihet në zbatim me gjendjen më të gjërë. Në rast të kundërt njeriu do të ketë dhunuar (Rāḍīu, 2015, fq. 382-383). Hirësia e tij Imām ‘Alīu (p.m.t.) i shpreh me këto fjalë rëndësinë e kësaj gjendjeje dhe peshën e kësaj përgjegjësie: “Betohem në Allāhun edhe sikur të më jepeshin shtatë klimat dhe ata që janë nën qiej për t’i ngritur krye Allāhut, duke marrë lëvozhgën e elbit në gojën e milingonës, sërish nuk pranoj”. (Rāḍīu, 2015, fq. 310) Pra hirësia e tij Imām ‘Alīu (p.m.t.) që ilustron si shembull dhe një gjë të vogël si kokrra e elbit, e cila ishte njësia më e vogël e peshës që përdorej në atë epokë dhe që vë mbarë sipërfaqen tokësore përballë kësaj, tregon se rëndësia e mosndarjes nga drejtësia buron nga domosdoshmëria e mospërplasjes me vullnetin hyjnor.

Sipas Nāṣiruddīn Tūsīut që vë konceptin e drejtësisë në themelin e filozofisë së etikës, moralit, ai shprehet se drejtësia nuk është një pjesë e virtyteve por i përfshin, përmban të tëra virtytet dhe shton se “drejtësia është një virtyt që krijohet, shfaqet nga edukimi i fuqisë, potencialit praktik” (Tūsīu, H. 1369/2007, fq. 126). Kurse virtyti është mjeti i veprave. Kështu që Tūsīu e shënjon drejtësinë si mbajtjen e udhës së mesme në vepra dhe e detyron njeriun ta zbatojë drejtësinë në vetvete si fillim (Gafarov, 1998, fq. 99; Tūsīu, 1373, fq. 108, 109). Mirëpo synimi i Tūsīut me udhën e mesme nuk është matematika e mesme. Ai për më tepër bën fjalë për një të mesme relative që mund të ndryshojë në varësi të kushteve të lidhura me individin, kohën dhe vendin. Marrë në këtë kuptim sqarojmë se një gjendje që është e mesme për një njeri mund të jetë e skajshme ose e tepruar për dikë tjetër (Gafarov, 1998, fq. 117). Kjo qasje e Tūsīut rreth të mesmes relative e bën të detyrueshme, domosdoshme vlerësimin e çdo lloj çështjeje së bashku me mbarë elementët e saj.

Ju vëmë në dijeni se Mullah Ṣadrā i cili është themeluesi i shkollës së “Ḥikmetu’l-Mute‘ālijje” (Urtësia e Lartësuar, e Përtejme) në filozofinë islāme dhe në të njëjtën kohë dhe njëri nga emrat, fytyrat më të rëndësishme të apologjetikës shī‘īte e përshkruan drejtësinë si qenien të kujdesshëm, të vëmendshëm ndaj aftësive, meritokracive, mjeshtërive, zotësive të mbarë qenieve dhe vënia e tyre në jetë dhe thekson se ky është parimi themelor i krijimit (Ṣadru’l-Muteel’lihīni, 1367, fq. 23). Sipas tij drejtësia krijohet dhe shfaqet si bashkimi i guximit, çiltërsisë, dëlirësisë, trimërisë dhe urtësisë që janë përcaktuar si burimi i virtyteve të mira në vetën e njeriut (Genxhver dhe vazhdimi, 2016, fq. 173).

Kurse Ājetullāh ‘Abdulḥusejn Destgajbi, i cili e përkufizon drejtësinë me dhënien e asaj që meriton secili dhe e lidh me diturinë atë, shpalos se dhuna që e përshkruan si pengimin në arritjen e asaj që meriton secila nga qeniet buron, përhapet nga padituria. (Destgajb, 1391, fq. 29). Rishtas sipas tij dituria absolute e Allāhut të Lavdëruar është dhe burimi i drejtësisë së krijimit dhe ligjvënënies hyjnore dhe duke u mbështetur në këtë pohon se Allāhu është i drejti absolut. Kështu që prania, qenia e dhunës, padrejtësisë në veprat e Allāhut është e pamundur (Destgajb, 1391, fq. 18). Atëherë shtojmë se njeriu duhet të paiset me dituri dhe sidoqoftë ai duhet të jetë i drejtë ndaj Allāhut, ndaj vetvetes dhe ndaj tjetrit (Destgajb, 1391, fq. 21).

Ājetullāh Khumejnī i cili shprehet kështu: “Islāmi është feja e njerëzve muxhāhidë (luftëtarë) që rendin pas drejtësisë dhe të drejtës. Islāmi është feja e atyre që duan liri dhe pavarësi" (Bāḳirī, 2015, Khumejnī, 1390, fq. 9-12, 70) është i mendimit se drejtësia është gjëja më e afërt ndaj përkushtimit në sytë e Allāhut të Madhëruar dhe se mbarë përftimet e tjera në të thelb burojnë, përhapen nga drejtësia. Ai e nis nga fusha e moralit përkufizimin e drejtësisë të cilën e pranon si nëna e virtyteve dhe e përshkruan si “gjetjen e një pike të mesme që është larg të skajshmes dhe të tepërtës”. Sipas tij drejtësia që zë në natyrën e njeriut vend dhe që zë në anën pozitive ose negative me arritjen e moshës së maturisë, pjekurisë rrënjë, duhet të ruajë, sigurojë baraspeshën në mesin e fuqive, potencialeve dhe njeriu duke përparuar me mbiemrin e drejtësisë në udhën hyjnore afrohet tek “insānu’l-kāmili” (njeriun e plotë). Gjendja e mishëruar, trupëzuar e “insānu’l-kāmilit” (njeriut të plotë) dhe arsyeja e qenies së të dërguarve të pafajshëm (p.m.t.) është vënia e drejtësisë në jetën shoqërore në zbatim. Fatkeqësisht nuk është e mundur të themi se ata nuk kanë qenë tërësisht të suksesshëm në këtë detyrë (Khumejnī, 1389 c, fq. 254; 1389 d, fq.1, 386; 1389 e, fq. 480; 1389 g, fq. 98). Në këtë pikë mund të thuhet se botëkuptimi, mendimi i ngjizur rreth konceptit të drejtësisë së Ājetullāh Khumejnīt është krijuar me kontributin, pjesëmarrjen me në krye veprën e njohur me titull: “Fuṣūṣu’l-Ḥikemi” (Gurët e Unazave të Urtësisë), mendimet dhe veprat e Ibn ‘Arabīut nga të cilat është ndikuar thellësisht dhe të Mullah Ṣadrāsë (Martin, 2007, fq. 32; Moin, 1999/2005, fq. 34, 46, 47). Sipas mendimit të Ḥasān Khumejnīt (2014, fq. 6) udha e baraspeshuar e ndjekur nga Ājetullāh Khumejnī është ecuria, rrjedha e vërtetë e udhës së drejtësisë.

4. Mendimi i Uelājjetu’l-Fāḳīhit (Kujdestarisë së Juristit) dhe Kushti i Mbiemrit të Kërkuar të Drejtësisë tek Uelījju’l-Fāḳihi (Kujdestari Jurist)

Doktrinës dhe shkollës së mendimit juridik e cila pyetjes së shtruar: “Vallë kush duhet ta drejtojë shoqërinë muslimane pas mërgimit, udhëtimit të të nderuarit të dërguar të Allāhut (p.q.m.t.) nga kjo botë?!” u jep përgjigjen: “Dymbëdhjetë imāmët e Ehli Bejtit” u thuhet “ithnā‘asherijje” (Shī‘īzmi i Dymbëdhjetë Imāmëve). Sipas shkollës metodologjike të kësaj doktrine, duke qenë se Imāmi i Dymbëdhjetë Muḥammed Mehdī Muntaḍḥari (p.m.t.) i cili është imāmi i dymbëdhjetë është aktualisht i fshehur, në vendin e tij e drejta dhe autoriteti, merita e drejtimit, prijësisë, udhëheqjes së shoqërisë muslimane i përket fāḳihut (juristit) të drejtë dhe të përkushtuar me ofiqin, titullin “Uelījju’l-Fāḳihi” (Kujdestari Jurist) që do të drejtojë shoqërinë muslimane në përgjithësi dhe atë shī‘īte në veçanti. Ky mendim i cili mendohet se ka nisur me përgjigjet e dhëna lidhur me pyetjet se si do të jetë zbatimi i disa çështjeve, ngarkimeve, përgjegjësive rreth “ūxhuhātit” (pagesave fetare si khumsi, ṣadaḳaja dhe zekāti), kishte fituar një prirje të shpejtë duke marrë një kuptim, zbatim të fuqishëm politik me Muḥaḳḳiḳ Kerekīn në epokën e shtetit ṣafeui, i shndërruar në një gjendje të përkryer me Mullah Aḥmed Nerāḳīn dhe i vënë në fushën e zbatimit në Īrān nga ana e të ndjerit Ājetullāh Khumejnī. (Berexhīu, 2003, fq. 69-71; Izdehīu, 1386, fq. 41; Memdūḥīu, 2003, fq. 63, 64).

Themeli i kushtetutës së doktrinës së Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) i Kushtetutës së Republikës Islāme Īrāniane dhe Uelījju’l-Fāḳihit (Kujdestari Jurist) i cili është emërtuar si Rehber (Prijës, Udhëheqës), Uelījju’l-Emri (Kujdestari Madhor) dhe Imāmu’l-Ummeti (Imāmi, Prijësi i Bashkësisë Muslimane) është shndërruar në boshtin e Republikës Islāme Īrāniane. Nenet 5, 107 dhe 109 të kushtetutës īrāniane përmbajnë gjykime, vendime rreth kësaj çështje (Teshirī, 1395, fq. 453). Sipas kësaj Mexhlis-i Hubregān (Kuvendi i Ekspertëve) i përbërë nga dijetarët e zgjedhur me votat e popullit do të përcaktojë Rehberin (Udhëheqësin), në një mënyrë larg brengave, shqetësuneve të përditshme (Tehrānī, 1434, fq. 189-200). Në këtë pikë Mexhlis-i Hubregān do të kërkojë këto kushte tek Rehberi (Prijësi, Udhëheqësi):

- Ai duhet të zotërojë autoritetin e duhur të diturisë për iftānë (dhënien e fetuāsë) në të tëra çështjet që kanë të bëjnë me jurisprudencën islame,

- Ai duhet të zotërojë drejtësinë dhe përkushtimin e duhur për prijësinë, udhëheqjen e bashkësisë muslimane,

- Ai duhet të zotërojë mendime politike dhe shoqërore, guxim, trimëri, drejtim dhe fuqi të mjaftueshme për udhëheqjen (Teshirī, 1434, fq. 456).

Ashtu siç shihet, kushti i mbiemrit të drejtësisë që kërkohet tek drejtuesi që zotëron një anë filozofike, apologjetike dhe juridike tek ithnā‘asheritët duke u shndërruar në gjendjen e një rregullimi kushtetues në Republikën Islāme Īrāniane, ka fituar një përmasë të re juridike dhe politike me përfshirjen në teknikën e ligjbërjes së shteteve bashkëkohore. Në këtë kuptim kumtojmë se teoria e Uelājjetu’l-Fāḳihit (Kujdestarisë së Juristit) ka fituar një identitet, përmasë që mund të quhet në mesin e botëkuptimeve të drejtimit të shteteve bashkëkohore. Meqenëse gjendja është kështu shtojmë se hetimi në këtë kontekst i konceptit të drejtësisë bart një rëndësi jetike.

Ithnā‘asheritët të cilët pranojnë vetëm juristin e drejtë si drejtuesin e ligjshëm në epokën e fshehjes së Imāmit të Dymbëdhjetë Imām Muḥammed Mehdī Muntaḍḥarit (p.m.t.) e quajnë si veçorinë më të rëndësishme vënien në zbatim e mbiemrit të drejtësisë së drejtuesit personalisht në vetvete (Pijrūz, 2015, fq. 77; Rāḍīu, 2015, s.121). Sipas Ājetullāh Khumejnīt jo çdo jurist, por vetëm “juristi i drejtë” është trashëguesi dhe ruajtësi i porosisë së të nderuarit të dërguar të Allāhut. Meqenëse është kështu themi se duhet të përcaktohen dhe në boshtin e konceptit të drejtësisë që zë vend në themelin e kushteve që kërkohen bashkë me diturinë, njohurinë, urtësinë, dëlirësinë, guximin dhe trimërinë në drejtuesin e shoqërisë pra se kush është juristi i drejtë (Khumejnī, 2013, fq.147; 1389 f, fq. 125; 1389 i, fq. 115). Miratojmë se kjo çështje është e domosdoshme që çështja të mos të mos mbetet e dyshimtë, e mbyllur, e paqartë. Shprehem kështu sepse ngarkesa, përgjegjësia e ngarkuar ndaj juristit të drejtë, autoriteti i dhënë dhe dobia që shpresohet nga ai janë aq të mëdha deri në atë masë sa nuk mund të pasqyrohen. Deri në atë pikë sa qëllimi i vetëm i juristit të drejtë është zbatimi i drejtësisë me fitimin e kënaqësisë hyjnore është ai i cili do të udhëzojë në ṣirāṭu’l-musteḳīmi (udhën, urën më të drejtë) shoqërinë dhe do të ndërtojë një mjedis që do të përparojë në udhën e drejtësisë, i baraspeshuar, i qetë dhe ku mbikqyren të drejtat (Khumejnī, 1389 e, fq. 366-367). Dituria e bërjes së kotë në arritjen përfundimtare në përfshirjen sadopak në epshin e vetes dhe si pasojë e bërjes së mëkatit dhe mbajtjen larg të bërjes së mëkatit dhunimit të armikut dhe tolerimit të mikut, juristi i drejtë do të jetë njeriu më i afërt nga ana e moralit me imāmin e pafajshëm. Ājetullāh Khumejnī ndan mendimin se juristi i drejtë ndonëse mund të zotërojë të tërë botën pikërisht si hirësia e tij ‘Alīu (p.m.t.), përsëri ai nuk do anojë nga kjo botë dhe nuk do të kthejë shpinën nga detyra e tij thelbësore duke marrë shtysë nga drejtësia (Khumejnī, 1389 a, fq. 304; 1389 h, fq. 345, 346).

Vallë si do të përcaktohet se juristi që do të ngarkohet me përgjegjesinë e drejtimit, qeverisjes së shoqërisë muslimane është i drejtë?! Dijetarët ithnā‘asheritë i kanë dhënë në mënyrë të përgjithshme përgjigje dhe Ājetullāh Khumejnī i ka dhënë disa përgjigje në mënyrë të veçant, në këndvështrimin teorik dhe praktik kësaj pyetjeje të shtruar në këtë anë. Në mënyrë që juristi të mund të pranohet i drejtë, ai duhet të jetë mukhliṣ (i sinqertë), duhet ta dijë drejtësinë detyrë për veten, duhet ta njohë të drejtën dhe të punojë me të, duhet të largohet nga epshet dhe dëshirat, duhet të jetë i përkushtuar në atë shkallë sa të mos kryejë mëkat (Ibn Khaldūni, 2001/2004, fq. 273; Ibn Kethīri, 1984, fq. 1670), ai duhet të lërë të ndaluarat, të çojë detyrat në vend dhe kjo dukuri duhet të jetë në një gjendje të dukshme nga ana e shoqërisë (Rāḍīu, 2015, fq. 121) Marrëdhënia e ngushtë mes mëkatit dhe drejtësisë është shkak i marrjes së kuptimit të kundërshtimit të mëkatit të urdhrave hyjnorë. Kryerja e mëkatit me pasojat e kësaj bote dhe asaj bote e pret udhën që shkon tek insānu’l-kāmili (njeriu i përkryer) dhe është një gjendje që bie ndesh me mbiemrin e drejtësisë në rastin e kryerjes së mëkatit duke e ditur, sepse Allāhu është i drejtë në kuptimin absolut dhe i ka përfshirë, rrethuar që të tërë urdhrat hyjnorë me mbiemrin e drejtësisë së Tij (Ḳirāeti, H. 1409/2012, fq.19). Rrëfimet që ceken në burimet e doktrinës së ithnā‘asheritëve përmbajnë analiza, sqarime të hollësishme rreth mëkateve që mund të kryejnë hem njerëzit e rëndomtë dhe hem dijetarët. Këto rrëfime i ndajnë mëkatet dhe lajmërojnë për pasojat e kësaj bote dhe asaj bote. Kryerja e mëkatit sjell pasoja që lidhen në kuptimin e sjelljes së ndërsjellë, qenies rob dhe politikës. Në veprën e tij me titull: “Taḥrīru’l-Uesīle” (Çlirimi i Ndërmjetësimit) Ājetullāh Khumejnī e shpreh drejtësinë si një gjendje vetjake, që shpresohet se të ndalon nga kryerja e mëkateve të mëdha dhe të mban larg nga mëkatet e vogla dhe zbardh se një njeri i tillë i cili është mëkatar, i shthurur si pasojë e kryerjes së mëkateve dhe në këtë mënyrë e ka humbur mbiemrin e drejtësisë, nuk mund të jetë imām në namaz, si dhe pranimi si i këtij lloj njeriu si imām dhe natyrisht falja e namazit të tij me xhemā‘at nuk janë të lejuara, madje nuk iu duhet bindur, nënshtruar një njeriu për të cilin nuk dihet saktësisht nëse është apo nuk është i drejtë (Khumejnī, 1392, fq. 91). Kur Ājetullāh Sejjid ‘Alī Khāmeneīt, i cili është zgjedhur në postin e Rehberit (Udhëheqësit) në Republikën Islāme

Īrāniane pas Ājetullāh Khumejnīt iu janë drejtuar pyetjet: “Cili është kuptimi i drejtësisë sipas jush?!”, “Muxhtehidi që është i drejtë duhet të imitohet” dhe “Kush synohet kur thuhet njeriu i drejtë?!” iu është përgjigjur kështu pyetjeve me radhë:

“Drejtësia është një gjendje vetjake, që në sajë të përkushtimit që ka krijuar njeriu i lë punët e ndaluara në pikëpamjen e sherī‘atit si dhe bën punët e detyruara. Me qëllimin e dëshmimit të drejtësisë në përgjithësi ḥusnu’ḍḥ-ḍḥāhiri (bukuria, mirësia në paraqitje) që tregon qenien të drejtë është i mjaftueshëm (Khāmeneī, 2016). Me atë që synohet me njeriun e drejtë; themi se është individi që mund të paraprijë kryerjen e mëkatit duke ditur përkushtimin” (Khāmeneī, 2017).

Ashtu siç kuptohet meqenëse ndjekja e epshit të vetes, vetëpëlqimi, mosbesimi në të drejtat e njeriut, hutimi nga pasojat e dhunës, mitëmarrja, dhënia, prirja ndaj kësaj bote dhe dëshira për të patur ndikim mbi njerëzit përbëjnë pengesë përpara zbatimit të drejtësisë, iu vëmë në dijeni se përgjegjësia e njerëzve që janë në krye të shoqërisë është pranuar si më e rëndë në krahasim me atë të të tjerëve dhe këta njerëz iu janë nënshtruar kushteve shumë më të ashpra se të tjerët (Ḳirāeti, H. 1409/2012, fq. 74). Gjithashtu dhe juristi është në mesin e tyre dhe sipas rrëfimeve shmangia më e vogël e tij do të zvarrisë në shkatërrim të tërë shoqërinë (Ḳirāeti, H. 1409/2012, fq. 44). Hirësia e tij ‘Alīu (p.m.t.) thotë se një “imām” i tillë është njeriu më i dëmshëm, i lig hem në fushën e qenies rob dhe hem në atë politike (Rāḍīu, 2015, fq.  219).

Krahas përkufizimeve teorike, qenia e drejtë e juristit ka dhe shfaqjet e saj konkrete. Kështu që nënvizojmë se në mesin e shfaqjeve konkrete mund të quhen ndjeshmëria e tij në zbatimin e punëve të tij, lehtësimi i punëve të popullit, qasja e tij ndaj popullit dhe shtresave të popullit, shellja e tij e butë dhe babaxhane ndaj popullit, qëndrimi larg nga diktatura, tirania dhe egoizmi, dhënia e rëndësisë vëllait fetar, ruajtja dhe sigurimi i jetesës së njerëzve të rëndomtë dhe të varfër në të njëjtën shkallë, jetesa në të njëjtën shkallë e njerëzve të nevojtarë  të rëndomtë dhe të varfër, përmbushja, plotësimi i nevojave të njerëzve të varfër, përpjekjet dhe orvatjet për parandalimin e grabitjes së pasurisë të njerëzve që e konceptojnë, perceptojnë veten si të privilegjuar, mbajtja e të afërmve dhe farefisit larg nga shfrytëzimi i burimeve të shërbimeve publike, mbikqyrja, ruajtja e parimeve në ndarjen që do të bëhet nga thesari i shtetit, mosmarrja e taksave, tatimeve përveç gjykimeve sherī‘atike dhe në atë masë që të mos e çojnë popullin në masën e domosdoshmërisë, nevojës, orvatja për mbarëvajtjen e tregtisë me masa qetësuese, zbutëse, nxitja dhe urdhërimi i mirësive, ndalimi dhe parandalimi i ligësive, mosvlerësimi i të mirëve në të njëjtën masë me të ligjtë, qëndrimi larg nga të njerëzit keqbërës, moszbulimi i turpeve të popullit, besimi i popullit, mosfshehja e tij nga populli, këshillimi në punë të rëndësishme, caktimi i nëpunësve dhe i njerëzve që do të marrin përgjegjësinë e duhur në bazë të meritës, pranimi i faljes, ndjesës së paraqitur nga populli dhe nëpunësit të arsyetuar, justifikuar si pasojë e mangësive, të metave ose të kryerjes së punëve të gabuara dhe mosnxitimi në ndëshkimin e tyre, ndalimi dhe ruajtja e tij nga moskalimi, moskapërcimi i kufinjve të dënimit, ndëshkimit qoftë dhe për armikun, fajtorin, gabimtarin, mëkatarin që e meriton, sigurimi dhe vënia e drejtësisë përpara ligjit rendit duke përfshirë dhe vetveten treguesit konkretë të drejtësisë. Juristi duhet ta vërë drejtësinë në zbatim në mënyrë të dukshme që populli në përgjithësi të jetë i kënaqur dhe kështu të mund të sigurohet përparimi në themelimin e drejtësisë shoqërore. Juristi për të mund të arritur në këtë pikësynim duhet të vërë në kontroll zbatimin e drejtësisë, i përkushtuar, kundërshtar i dhunës, popullor, larg nga shtresa e mirëqenies së lartë, të pasur, indiferente, menefregiste, tekanjoze dhe e pashpresë, orvatës dhe serioz, duhet gjithmonë të kontrollojë rrethin dhe ata që janë nën urdhrat e tij. Ndërsa qenia e popullit kërkues dhe mbështetës në pikën e drejtësisë është e domosdoshme. Në rast të kundërt themelimi i drejtësisë dhe i qeverisë së drejtë është i pamundur dhe ky është shkaku që do të paraqiten një mori problemesh individuale dhe shoqërore (Khumejnī, 1389 b, fq. 416, 417; 1991, fq. 73, 74; Rejshehrī, 2010, fq. 45, 46, 55-58; Rāḍīu, 2015, fq. 56-58).

Vëmë theksin se Ājetullāh Khumejnī i cili e quan qeverinë e të nderuarit të dërguar (p.q.m.t.) një, me drejtimin e Uelījju’l-Fāḳihit (Kujdestarit Jurist) duke qenë se e lidh me kushte tejet të ashpra, të rënda, të shtrënguara në çështjen e drejtësisë, mendon se Uelījju’l-Fāḳihi (Kujdestari Jurist) nuk do të shndërrohet në autokraci, diktaturë, tirani. Sipas tij një jurist i tillë i cili merr përsipër përgjegjësinë e drejtimit të shoqërisë, meqenëse është i paisur me mbiemrin e drejtësisë, thënia e vetëm të një fjale të rreme, një shikim i vetëm i ndaluar i drejtuar ndaj një gruaje jo të afërt me të, një hap i vetëm në kundërshtim me ligjin, do të mjaftojë që të humbë mbiemrin e drejtësisë dhe në këtë rast juristi do të humbë vetvetiu autoritetin, të drejtën e drejtimit të shoqërisë. Në rastin e gjetjes së provave të humbjes së mbiemrit të drejtësisë, atëherë bindja e muslimanëve ndaj tij nuk është detyrë, mirëpo për këtë duhet të ngrihen mekanizma që do të zbulojnë, miratojnë, nënvizojnë këtë me kushtetutë, të cilat do të shkarkojnë juristin që ka humbur mbiemrin e drejtësisë nga detyra dhe nuk duhet t’i lihet vend trazirave (Khumejnī, 1389 d, fq. 463, 464). Kjo çështje është rregulluar me nenin 111-të të Kushtetutës së Republikës Islāme Īrāniane. Në këtë nen që lë nën autoritetin, juridiksionin e Mexhlis-i Hubregānit inspektimin dhe shkarkimin e Rehberit (Udhëheqësit) thuhet kështu:

“Nëse Rehberi (Udhëheqësi) vjen në gjendjen e moskryerjes së detyrave të udhëheqjes ligjore, ose nëse humb njërin nga kushtet e cituara në nenin e 5-të dhe të 109-të, ose nëse kuptohet në pamje të parë se ai nuk zotëron një nga këta kushte atëherë ai largohet nga posti i tij. Diagnostikimi i kësaj çështjeje është përmendur në nenin e 108-të në juridiksionin e Mexhlis-i Hubregānit. Në rastin e vdekjes së Rehberit, largimit nga posti i tij ose shkarkimit të tij, Mexhlis-i Hubregāni çon në vend detyrën e caktimit të një Rehberi të ri dhe bërjen e popullit të njohur në një kohë sa të më shkurtër. Deri në procesin e përcaktimit dhe prezantimit të rehberit të ri, këtë detyrë e çon përkohësisht në vend një këshill i përbërë nga presidenti i republikës, kryetari i Gjykatës së Lartë dhe një jurist i Këshillit të Diagnostikimit të Përmirësimit të Rendit dhe Këshillit të Inspektimit. Brenda këtij harku kohor në rast se njëri nga anëtarët e këtij këshilli nuk mund ta kryejë detyrën e tij për çdo lloj arsyeje, atëherë këshilli zgjedh dikë tjetër dhe e cakton në detyrë me miratimin, pëlqimin, pranimin e shumicës së juristëve anëtar zë Këshillit të Inspektimit” (Teshirī, 1395, fq. 458, 459).

Me qëllimin e parandalimit të shndërrimit të rendit ekzistues në autokraci, diktaturë, tirani, theksojmë se Kushtetuta e Republikës Islāme Īrāniane ka vënë kushte të veçanta, të cilat do të caktojnë Kujdestarin Jurist dhe do të zgjedhin anëtarët e Mexhlis-i Hubregānit në rastin e krijimit të kushteve për shkarkimin e tij. Për të mund të zgjedhur një njeri në Mexhlis-i Hubregāni ky i fundit duhet “të jetë i lidhur me rregullat fetare dhe morale; të ketë qenë muxhtehid duke kryer arsimin në oazet, pellgjet e njohura të diturisë; të jetë në dijeni të ngjarjeve ditore të fushave ekonomike, fetare, politike, shoqërore dhe të tjera; të jetë i lidhur me parimet e Republikës Islāme Īrāniane dhe të mos jetë i përfshirë, i përzier në ngjarje të cilat mund të përbëjnë faj, krim” (Teshirī, 1395, fq. 448). Ashtu siç shihet koncepti i “drejtësisë” i trajtuar si një kusht i ‘aḳāidit (besimeve, kredove) të Shī‘īzmit të Dymbëdhjetë Imāmëve nuk ka thjesht një ndikim i qenies së kufizuar me medhhebin (doktrinën). Renditja e mendimit të zhvilluar në kornizën e konceptit të drejtësisë ka lindur përfundime të rëndësishme dhe në jetën politike. Kur shqyrtohet në këtë rrafsh, mund të thuhet se pjesëmarrja si drejtues brenda jetës politike, kërkon një gjendje përtej shënimeve zyrtare të shtetit. Kjo gjendje mund të formulohet si qenia dëshmitare e shoqërisë muslimane ndaj drejtuesit dhe kushtimi i rëndësisë së Mexhlis-i Hubregānit në veçanti ndaj Juristit Kujdestar. E thënë ndryshe, juristi i drejtë që do të bëhet rehber, është nevojtar i dëshmisë së popullit dhe miratimit, pëlqimit të Mexhlis-i Hubregānit. Kurse vazhdimësia e zbatimit të kësaj detyre - detyra e Rehberit nuk është kufizuar me një kohë - është e lidhur me mosndarjen e tij nga drejtësia në punët që kryen nën mbikqyrjen, vëzhgimin e Mexhlis-i Hubregānit.

5. Përfundim

Koncepti i drejtësisë që ka ardhur duke u debatuar, diskutuar që nga epoka e Greqisë së Lashtë e deri në ditët e sotme, ka një vend të rëndësishëm dhe në mendimin islām. Apologjetët, filozofët, juristët, mendimtarët, shkollarët muslimanë të cilët komentojnë burimet islāme janë të një mendimi, njëzëri se drejtësia duhet të jetë e zbatueshme dhe e dukshme hem në vetën e njeriut dhe hem në shoqëri. Ndërsa në Shī‘īzmin e Dymbëdhjetë Imāmëve duke qenë se është njëri nga kushtet e medhhebit (doktrinës, shkollës) dhe quajtjes së bazës së besimit, koncepti i drejtësisë zë një vend të veçantë.

Kurse imāmeti (prijësia, udhëheqja) që është një shtyllë tjetër e Shī‘īzmit të Dymbëdhjetë Imāmëve ka të bëjë drejtpërdrejtë me drejtimin e shoqërisë muslimane. Sipas dijetarëve të cilët quhen autoritet në shkollën e metodologjisë së kësaj doktrine deri në epokën që do të kalojë deri në shfaqjen e Imāmit të Fshehtë Muḥammed Mehdī Muntaḍḥarit (p.m.t.), drejtuesi i ligjshëm i mbarë muslimanëve pa dallim medhhebi në përgjithësi dhe i shoqërisë shī‘īte në veçanti është “juristi i drejtë”. Duke u mbështetur në këtë dhe kushti i drejtësisë që duhet të barttë juristi i drejtë është hetuar dhe hulumtuar në mënyrë të kujdesshme qoftë nga ana e apologjetëve dhe juristëve. Sipas kësaj juristi i cili do ta mbajë veten larg kryengritjes ndaj Allāhut dhe zotëron përkushtimin që do ta mbajë larg kryerjes së mëkateve duke e ditur do të pranohet “i drejtë”. Jetesa e përditshme e juristit që rrjedh përpara syve të shoqërisë muslimane do të jetë dëshmia e sigurimit të tij të këtij kushti. Mendimi i Kujdestarisë së Juristit që është shndërruar në boshtin e rendit në Republikën Islāme Īrāniane e cila është fusha e zbatimit të teorisë zotëron një status kushtetues. Mirëpo detyra e caktimit të juristit të drejtë që do të marrë përsipër drejtimin e shoqërisë me ofiqin, titullin e Rehberit (Prijësit, Udhëheqësit), nuk iu është lënë një zgjedhjeje ku mund të marrë pjesë mbarë shoqëria, por iu është ngarkuar një këshilli të përbërë vetëm nga dijetarët. Ky këshill ka autoritetin hem për caktimin dhe inspektimin e Rehberit dhe hem për shkarkimin nga detyra të tij në rastin e humbjes së mbiemrit të drejtësisë.

Përmbyllim duke iu vënë në dijeni se si pasojë e sendërtimit, trupëzimit dhe zotërimit të fuqisë politike në shoqëri të këtij botëkuptimi që ka rrënjë të thella historike, besohet se juristi i drejtë do ta çojë shoqërinë muslimane në shpëtimin si të kësaj bote ashtu dhe të botës tjetër.

Sqarim

Që të dy autorët kanë dhënë kontribut të barabartë në këtë artikull. Artikulli është i pajtuar, përjashtuar nga Vendimi i Komitetit të Etikës. Në këtë punim nuk ka bashkëpunëtorë,

pjesëmarrës. Autorët nuk kanë marrë asnjë mbështetje ekonomike, financiare nga asnjë lloj institucioni ose projekti dhe nuk ka asnjë konflikt interesi. Nuk është përdorur, përfshirë asnjë lloj materiali që do të bëhet shkak për të drejtat e autorit, shkrimit.

Disclosure

Both of the authors contributed equally to this article. The article is exempt from the Ethics Committee Decision. There are no participants. The author received no financial support from any institution and there’s no conflict of interest. No material subject to copyright is included.

Burimet e Referuara

Āmūlī, A. C. (2015). “Uelājjet-i Fāḳihi / Uelājjet, fuḳahāt ue ‘adālet (Kujdestaria e Juristit / Kujdestaria, Juristët dhe Drejtësia), “Merkez-i Neshr-i Isrā” (Qendra e Botimeve Isrā).

Aristoteli. (1983). “Politika” (Politika). (Përkthimi M. Tunçay). “Remzi Kitabevi” (Shtëpia Botuese: Remzi).

Aristoteli. (1997). “Nikomakhos’a Etik” (Etika e Nikomakhosit), (Përkthimi. S. Babür). “Ayraç Yayınevi” (Shtëpia Botuese: Ayraç). (Viti Origjinal i Botimit 1890).

Aydoğan, H. (2015). “Toplumsal Yapıların Oluşumuna Dair Etik Bir Anlatı: İkinci Doğa” (Një Rrëfim Etik Rreth Krijimit të Përbërjeve Shoqërore), “Uluslararası Politik Araştırmalar Dergisi” (Revista e Kërkimeve Politike Ndërkombëtare). 1 (2), 25-32.

Bāḳirī, K. S. (2015). Neni: “Adālet ve ‘Azādi der Endishe-ji Sijāsī Islām” që gjendet brenda Bāḳirīt, K. S. (i rishikuar), “‘Adālet-i Sijāsī” (Politika e Drejtësisë) (fq. 123-157). “Sazmān-i Intisharāt-i Pejuheshgāh-i Ferheng ve Endishe-ji Islāmī”.

Berexhī, Y.A. (2003). “Naḳsh-i Muḥaḳḳiḳ Nerāḳī der Taḥvīl ve Tekāmul-u Nazarije-i Velājet-i Fakīh. “Pejuheshhā-i Mudirijet-i Rahberdi”. (27), 56-71. https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/37352

Birsin, M. (2004). “Mâverdî’nin Devlet Anlayışı” (Botëkuptimi i Shtetit i Māuerdīut), (Shënimi Nr. 141082) (Teza e Doktorës, Ankara Üniversitesi, Universiteti i Ankarasë). “YÖK Tez Merkezi” (Qendra e Tezave YÖK).

“Kur’ân-ı Kerîm ve Türkçe Anlamı” (Ḳur’āni Kerīm dhe Kuptimi në Turqisht), (1993). (Përkthimi A. Bulaç). “Birim Yayınları” (Botimet: Birim).

Bulut, H. İ. (2013). “Şia’da Usulîliğin Doğuşu ve Şeyh Müfid” (Lindja e Metodologjisë në Shī‘īzëm dhe Shejkh Mufīdi). “Araştırma Yayınları” (Botimet Kërkimore).

Corbin, H. (1994). “İslām Felsefesi Tarihi” (Historia e Filozofisë Islame), (Përkthimi H. Hatemi). “İletişim Yayınları” (Botimet Komunikimi), (Viti Origjinal i Botimit 1986).

Çağrıcı, M. (1988). Neni “Adâlet” (Drejtësia) Türkiye Diyanet Vakfı İslām Ansiklopedisi” (Neni “Adl” (Drejtësia) që gjendet brenda Enciklopedisë Islāme të Institutit të Feve të Turqisë), (vëll. 1, fq. 341-343). “Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları” (Botimet e Institutit të Feve të Turqisë).

Destgajb, A. (1391). “‘Adl” (Drejtësia). Defter-i Intisharāt-i Islāmī (Fletorja e Botimeve Islāme)

Fārābīu. (1990). “Medînet’ül Fâzıla” (Qyteti i Virtytshëm), (Përkthimi. A. Arslan). “Kültür Bakanlığı Yayınları” (Botimet e Ministrisë së Kulturës), (Viti Origjinal i Botimit Orijinal 1985).

Fārābīu. (1992). “Siyâsetü’l-Medeniyye” (Politika e Qytetërimit), (Përkthimi M. Aydın). “Kültür Bakanlığı Yayınları” (Botimet e Ministrisë së Kulturës), (Viti Origjinal i Botimit Orijinal 1964).

Fārābīu. (1993). “Mutluluk Yoluna Yönelme” (Drejtimi në Udhën e Lumturisë). (Përkthimi H. Özcan). “Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları” (Botimet e Universitetit Nëntë Shtatori).

Fārābī. (1997). “Mutluluğun Kazanılması” (Fitimi i Lumturisë), (Përkthimi A. Arslan). “Vadi Yayınları” (Botimet Lugina).

Fārābī. (2014). “Siyâset Felsefesine Dair Görüşler” (Mendime Rreth Filozofisë së Politikës), (Përkthimi H. Özcan). “Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları” (Botimet e Institutit Të Fakultetit të Teologjisë të Universitetit të Marmarasë), (Viti Origjinal Orijinal i Botimit 1961).

Gafarov, Anar. (1998). “Nasîrüddin Tûsî’nin Ahlâk Felsefesi” (Filozofia e Moralit e Nāṣiruddīn Tūsīut), (Shënimi Nr: 249266) (Teza e Doktorës, Universiteti i Marmarasë), “YÖK Tez Merkezi” (Qendra e Tezave YÖK).

Gazzālī. (i rishikuar). “Müstasfâ: İslâm Hukukunda Deliller ve Yorum Metodolojisi” (Muṣṭasfā: Dëshmitë në Ligjshmërinë Islāme dhe Metodologjia e Komentimit), (Përkthimi: Y. Apaydın). “Rey Yayıncılık” (Shtëpia Botuese Rey), (Viti Origjinal i Botimit i Hixhretit 1322).

Gazzālī. (1969). “Nasîhatü’l-Mülûk” (Këshillat e Mbretërve). (Përkthimi O. Şekerci). “Sinan Yayınevi” (Shtëpia Botuese: Sinan).

Gazzālī. (2015). “Esmâü’l-Hüsnâ Şerhi” (Sqarimi i Emrave të Bukur), (Përkthimi M. Ferşat). “Ferşat Yayınları” (Botimet Fershat), (Viti Origjinal i Botimit 1968).

Genxhver, Mehdi., Hasanabadi, M. S., Beydhindi & M. Rahimpur, F. (2016). “Tebejjin-i Felsefi Amuze ‘Adl’ der Endishe-ji Kelāmī Sadru’l-Müteellihin”. “Marifet-i Kelāmī” (Urtësia e Aplogjetikës), 7 (2), 171-193.

http://kalami.nashriyat.ir/sites/kalami.nashriyat.ir/files/8_0.pdf

Güriz, A. (1996). “Hukuk Felsefesi” (Filozofia e Ligjshmërisë). “Ankara Üniversitesi Yayınları” (Botimet e Universitetit të Ankarasë).

Havelock, E. A. (1978). “The Greek Concept of Justice: From its Shadow in Homer to its Substance in Plato” (Koncepti Grek i Drejtësisë: Nga Hija e tij në Homerin në Thelbine tij tek Platoni), “Harvard University Press” (Shtypi i Universitetit të Harvardit).

Hidmeti, E. T. & Shefi‘î, A., Ağapirûz, A. (2014). “Hz. Ali’nin Yönetim Tarzı” (Stili i Drejtimit të të nderuarit ‘Alī), (Përkthimi N. Altun). “el-Mustafa Yayınları” (Botimet Mustafa), (Viti Origjinal i Botimit i Hixhretit 1381).

Ibn Kethīri. (1984). “Hadislerle Kur’ân-ı Kerîm Tefsiri” (Komentimi i Ḳur’ānit Kerīm me Ḥadīthe) (vëll. 4). “Çağrı Yayınları” (Botimet Thirrja).

Ibn Khalduni. (2004). “Muḳaddime” (Parathënia, Paraqitja) (vëll. 1).  (Përkthimi H. Kendir). “Yeni Şafak” (Shtëpia Botuese: “Agimi i Ri), (Viti Origjinal i Botimit 2001).

Izdehī, S. S. (1386). “Endishe-i Sijāsī Molla Aḥmed Nerāḳī. Shtëpia Botuese: “Muessese-i Bosṭān-ı Kitāb” (Instituti i Kopështit të Librave).

Kartaloğlu, H. (2010). Şiî-İmâmiyye’de Aklî Düşünce ve Şerîf el-Murtazâ” (Mendimi Logjik, Racional tek Shī‘ītët Imāmitë dhe Sherīf Murteḍā), Shtëpia Botuese: “Gece Kitaplığı” (Libraria Nata).

Kartaloğlu, H. (2016). “Şiî-Usûlî Düşüncenin Ortaya Çıkış Sebepleri Üzerine Mülahazalar” (Diskutime Mbi Shkaqet e Shfaqjes së Mendimit të Metodologjisë Shī‘īte), “Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi” (Revista e Fakultetit të Teologjisë së Universitetit të Sakarjas), 18 (33), 75-90. https://doi.org/10.17335/sakaifd.261085

Kartaloğlu, H. (2019). “Hicrī 5. Asır Şiî-Usûlî Âlimlere Göre Gaybet Döneminde Imamın Yetkilerinin Ulemāya Geçiş Süreci” (Proçesi i Kalimit tek Dijetarët të Autoriteve të Imāmit në Epokën e Fshehjes Sipas Dijetarëve të Metodologjisë Shī‘īte të Shekullit të Pesë të Hixhretit), “Cumhuriyet İlahiyat Dergisi” (Revista e Teologjisë së Republikës), 23, (1), 53-71. https://doi.org/10.18505/cuid.508797

Khāmeneī. (2016). “Adaletin Manası” (Kuptimi i Drejtësisë),

http://leader.ir/tr/content/15770/Ad%C3%A2letin-            Manas%C4%B1

Khāmeneī. (2017). “Müçtehitte Adaletin Manası” (Kuptimi i Drejtësisë tek Muxhtehidi), http://leader.ir/tr/

Khumejnī. (1389 a). “Ṣāḥife-ji Imām” (Faqja, Kreu i Imāmit), (vëll. 3), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī.

Khumejnī. (1389 b). “Ṣāḥife-ji Imām” (Faqja, Kreu i Imāmit), (vëll. 4), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī.

Khumejnī. (1389 c). “Ṣāḥife-ji Imām” (Faqja, Kreu i Imāmit), (vëll. 5), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī.

Khumejnī. (1389 d). “Ṣāḥife-ji Imām” (Faqja, Kreu i Imāmit) (vëll. 11), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī.

Khumejnī. (1389 e). “Ṣāḥife-ji Imām” (Faqja, Kreu i Imāmit) (vëll. 12), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī.

Khumejnī. (1389 f). “Ṣāḥife-ji Imām” (Faqja, Kreu i Imāmit) (vëll. 13), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī

Khumejnī. (1389 g). “Ṣāḥife-ji Imām” (Faqja, Kreu i Imāmit) (vëll. 17), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī.

Khumejnī. (1389 h). “Ṣāḥife-ji Imām” (Faqja, Kreu i Imāmit) (vëll. 19), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī.

Khumejnī. (1389 i). “Ṣāḥife-ji Imām” (Faqja, Kreu i Imāmit) (vëll. 20), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī.

Khumejnī. (1390). “Velājet-i Fāḳihi / Ḥukumet-i Islāmī” (Kujdestaria e Juristit / Qeveria Islāme), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī

Khumejnī. (1392). “Terxhume-i Taḥrīru’l-Vesīle” (Përkthimi i Çlirimit të Ndërmjetësimit) (vëll. 1), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī.

Khumejnī. (1991). “Vasiyetname” (Testamenti). “Objektif Yayınları” (Botimet Objektiv).

Khumejnī. (2013) “Sherḥ-i Ḥadīth-i Xhunūd-u ‘Aḳl-u Xhehl” (Sqarimi i Ḥadīthit të Ushtarëve Mendja dhe Padituria), Muessese-ji Tanzim ve Neshr Asar-i Imām Khumejnī.

Khumejnī, S. H. (2014). “Negah-i Suvvum der Endishe-ji Imām Khumejnī, ‘Adālet ve Ḥukumet -ez Didegah-i Imām Khumejnī”.  “Muavenet-i Ferheng-i Setad Merkez-i Bozorgdasht Hazret-i Imām Khumejnī.

Kılavuz, A. S. (1988). Neni “Adl” (Drejtësia) Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi që gjendet brenda Enciklopedisë Islāme të Institutit të Feve të Turqisë), (vëll. 1, fq. 387), Shtëpia Botuese: “Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları” (Botimet e Institutit të Feve të Turqisë).

Ḳirāeti, M. (2012). “Günah ve Korunma Yolları” (Mëkati dhe Udhët e Ruajtjes), (Përkthimi C. Caduk), Shtëpia Botuese: “Önsöz Yayıncılık” (Botimet Parafjala), (Viti Origjinal i Botimit i Hixhretit 1409).

Mâcit, M. (2011). Neni “Tercüme Hareketleri” (Lëvizjet e Përkthimeve) Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi që gjendet brenda Enciklopedisë Islāme të Institutit të Feve të Turqisë), (vëll. 40, fq. 498-504), Shtëpia Botuese: “Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları” (Botimet e Institutit të Feve të Turqisë).

Mâverdî. (1976). “Ahkâmü’s-Sultâniyye” (Gjykimet e Sullṭanit). (Përkthimi A. Şafak). Shtëpia Botuese: “Bedir Yayınevi” (Bedr). (Viti Origjinal i Botimit 1966).

Mâverdî. (2019). “Dürerü’s-Sülûk fī Siyâseti’l-Mülûk” (Rrethët e Udhëtimit të Përmirësimit Shpirtëror në Politikën e Mbretërve), (Përkthimi A. Arı). Shtëpia Botuese: “Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları” (Botimet e Kryesisë së Institutit të Veprave të Shkruara të Turqisë).

Martin, V. (2007). “Creating an Islamic State - Khomeini and the Making a New Iran” (Krijimi i një Shteti Islām - Khumejnī dhe Ribërja e Īrānit), I. B. Tauris. Memdūhī, H. (2003). “Uelājjet-i Fāḳih ve Nerāḳī” (Kujdestaria e Juristit dhe Nerāḳīu), “Fiḳh-i Ehli Bejti” (Jurispridenca e Ehli Bejtit), (29), 61-78.

https://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/68749

Meulānā. (2007). “Mesnevī” (Dyvargëshit). (Përkthimi A. Karaismailoğlu). “Akçağ Yayınları” (Botimet Epoka e Bardhë), (Viti Origjinal i Botimit 1993).

Moin, B. (2005). “Son Devrimci Ayetullah Humeyni” (Revolucionari i Fundit Ājetullāh Khumejnī), (Përkthimi: O. C. Önertoy). “Elips Kitapları” (Librat Elips), (Viti Origjinal i Botimit 1999).

Muḥaddithī, C. (2013). “‘Adālet” (Drejtësia). Bunjād-i Pejuheshhā-ji Islāmī.

Öz, M. (2012). “Islam Mezhepleri Tarihi” (Historia e Medhhebeve Islāme). “Ensar Neşriyat” (Shtëpia Botuese: Enṣār).

Pijrūz, A. A. (2015). Neni  “Shāhisha-ji ‘Adālet” (Personalizimi, Trupëzimi i Drejtësisë) që gjendet brenda Imām Bāḳirīt (p.m.t.)), “‘Adālet-i Sijāsī” (Drejtësia Politike), (fq. 63-93). Sazmān-i Intisharāt-i Pejuheshgāh-ı Ferheng ve Endishe-ji Islāmī.

Platoni. (2001). “Devlet Adamı” (Burri i Shtetit). (Përkthimi: B. Boran & M. Karasan). “Sosyal Yayınlar” (Botimet Shoqërore).

Platoni. (2007). “Yasalar” (Ligjet). (Përkthimi: C. Şentuna & A. Cevizci). “Kabalcı Yayınevi” (Shtëpia Botuese: Kabalcı), (Viti Origjinal i Botimit 1906).

Platoni. (2014). “Menon” (Menoni). (Përkthimi: A. Cevizci). “Say Yayınları” (Botimet Say).

Platoni. (2017). “Sokrates’in Savunması” (Mbrojtja e Sokratit). (Përkthimi F. İlkderin). “Say Yayınları” (Botimet Say).

Platoni. (2020). “Devlet” (Shteti). (Përkthimi S. Eyüboğlu & M. A. Cimboz). “Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları” (Botimet Kulturore të Bankës së Punës të Turqisë), (Viti Origjinal i Botimit 1962).

Rejshehrī, M. (2010). “Imām ‘Alī and Political Leadership” (Imām ‘Alīu dhe Udhëheqja Politike). (Përkthimi A. Razwani). “Dar al-Hadith Publication” (Botimi i Dāru’l-Ḥadīthit).

Rāḍīu, Sh. (2015) “Nehxhu’l-Belāgati” (Udha e Oratorisë), (Përkthimi: K. Çelik), “Asr Yayınları” (Botimet ‘Aṣr).

Ṣadru’l-Mute’el’lihīn. (1367). “Sherḥ-i Uṣūl-i Kāfī” (Sqarimi i Metodologjisë së Mjaftuesit), “Muessese-ji Mutale‘āt ve Taḥḳīḳāt-i Ferhengi” (Instituti i Botimit dhe Komisioni i Vërtetimit).

Sarıbıyık, M. (1996). “Mâverdî’nin Nasîhatü’l-Mülûk’u ve Siyasî Görüşleri” (Këshillat e Mbretërve dhe Mendimet Politike të Māuerdīt), (Shënimi Nr. 54405) (Teza e Doktoraturës, Selçuk Üniversitesi (Universiteti Selçuk), YÖK Tez Merkezi (Qendra e Tezave YÖK).

Shehristānī. (2015). “Milel ve nihal” (Sektet dhe Kredot), (Përkthimi: M. Öz). “Litera Yayıncılık” (Shtëpia Botuese: Litera), (Viti Origjinal i Botimit 1955).

Tehrānī, S. M. H. H. (1434). “Velājjet-i Fāḳih der Ḥukumet-i Islām” (Kujdestaria e Juristit në Qeverinë Islame), “Intisharāt-i Muessese-ji Terxhume ve Neshr-i Devre-ji ‘Ulūm ve Me‘arif-i Islām” (Shtëpia Botuese e Institutit të Përkthimeve dhe Botimi i Ciklit të Diturive, Shkencave dhe Njohjes së Islāmit).

Teshirī, M. A. (1395). “Pijrāmun-u Ḳānūn-i Esāsi Xhumhūr-i Islāmi Īrān - Tavzīh-i Mebāni ve Sherḥ-i Ilzamāt-i Ḳānūn”, “Muessese-ji Intisharāt-i Emīr Kebīr” (Instituti i Botimeve Prijësi i Madh).

Topaloğlu, B. (1988). Neni “Adl” (Drejtësia) që gjendet brenda Enciklopedisë Islāme të Institutit të Feve të Turqisë), (vëll. 1, fq. 387). “Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları” (Shtëpia Botuese e Institutit të Feve të Turqisë).

Tūsīu, N. (1373). “Akhlāḳ-i Nāṣirī” (Morali i Nāṣirīt), (Përkthimi: A. R. Hajdari & M. Minovī). Shirket-i Sihāmī.

Tūsīu, N. (2007). “Akhlāḳ-i Nāṣirī” (Morali i Nāṣirīt), (Përkthimi: A. Gafarov). “Litera Yayıncılık” (Shtëpia Botuese: Litera), (Viti Origjinal i Botimit të Hixhretit 1369).

Yayla, A. (1999). “Sosyal ve Siyasal Teori: Seçme Yazılar” (Teoria Shoqërore dhe Politike: Shkrime të Përzgjedhura), “Siyasal Kitabevi” (Libraria Politike).

Yeşi̇l, A. (2020). “An Investigation on Perfect Human (al-Insān al-Kāmil) in the Poems of Mawlānā Jalāluddīn Rūmī and Ḥāfiḍḥ-e Shīrāzī” (Një Hetim Mbi Njeriun e Përkryer (Insānu’l-Kāmili) (Njeriun e Plotë) në Dyvargëshit e Meulānā Xhelāluddīn Rūmīut dhe Ḥāfiḍḥ Shīrāzīut), “Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi” (Revista e Kërkimeve Akademike të Shkencave Fetare), 20, (2), (fq. 1384, 1385).