Ky punim, i shkruar nga Seyf Duveyder nga Al-Jezeera, nxjerr në pah se përballja historike dhe ideologjike e Iranit me Perëndimin dhe Izraelin nuk është thjesht një zgjedhje politike, por rezultat i një arkitekture gjigante intelektuale me rrënjë të thella.

Armiqësia intelektuale dhe ideologjike e Iranit ndaj bllokut “Perëndim” me qendër Amerikën dhe ndaj “postës së avancuar” të tij në rajon, Izraelit, është një enigmë e debatuar vazhdimisht. Megjithatë përgjigjet e zakonshme që i jepen kësaj çështjeje zakonisht humbasin thelbin strukturor të saj. Këto qasje ose mbyllen në një “verbëri teorike” që, e shkëputur nga realiteti shoqëror dhe kohor, kërkon rrënjët e armiqësisë larg aktualitetit, në gërmime abstrakte juridike dhe doktrinare në thellësitë e librave; ose zhytet në një lexim “të përqendruar te ngjarja” që redukton transformimet gjigante vetëm në thyerje dramatike historike. Në fund tabloja që del mbetet një perspektivë e mangët që ose i shkëput idetë nga konteksti i tyre historik, ose e zhvesh historinë nga baza e saj vendimtare intelektuale dhe filozofike.

Duke u nisur nga premisa se asnjë vetëdije shoqërore nuk lind në zbrazëti; këtu përpiqemi ta analizojmë metodologjinë “strukturaliste gjenetike” të sociologut dhe filozofit francez Lucien Goldmann, veçanërisht në boshtin e koncepteve “Zoti i fshehtë” dhe “botëkuptimi”.

Teza themelore e Goldmann është kjo: Asnjë prodhim intelektual apo ideologjik nuk mund të kuptohet duke u shkëputur nga momenti i “tensionit ekzistencial” që lind mes strukturës shoqërore që e ka prodhuar atë dhe vlerave absolute që ajo shoqëri u atribuon, në përballje me një realitet historik të degraduar. Prandaj çdo sistem mendimi e gjen kuptimin e tij të vërtetë vetëm kur lidhet me këto momente historike dhe strukturore të thyerjes.

Në kontekstin iranian, interpretimet reduksioniste që kanë dominuar prej kohësh e kufizojnë gjithë planin diskursiv anti-amerikan dhe anti-izraelit në momentin e “tronditjes politike” të krijuar nga Operacioni Ajax i vitit 1953, kur shërbimet sekrete amerikane dhe britanike rrëzuan qeverinë e Muhamed Mosaddeq në bashkëpunim me Shahun. Edhe pse kjo ngjarje ka pa dyshim një rëndësi qendrore, ta lexosh atë si pikën e vetme dhe të izoluar të fillimit të qëndrimit iranian ndaj Perëndimit, errëson dy zhvillime themelore historike që po piqeshin në sfondin e këtij procesi të trazuar.

E para; është damar intelektual që ndonjëherë i paraprin edhe homologëve të tij sunitë, i mishëruar në lëvizjen Fedaiyan-ı Islam (Fedayinët e Islamit) të udhëhequr nga kleriku iranian Nevvab Safevi. Kjo strukturë, që e përqafoi luftën kundër ideve me origjinë perëndimore si doktrinë thelbësore, përfaqëson vullnetin themelues në ngritjen e “xhihadizmit shiit”. Këtij gjurmi duhet t’i shtohen edhe mendimet me ndikime marksiste të Jalal Al-i Ahmedit, i cili shumë përpara grushtit të shtetit ndaj Mosaddeqit e vendosi përballjen me Amerikën dhe Perëndimin në një bazë teorike.

Rruga e dytë është faza e “institucionalizimit intelektual”, që pasoi këtë ngjarje dhe e nxori atë nga të qenit një reagim psikologjik i përkohshëm zemërimi, duke prodhuar një qëndrim të rrënjosur dhe të qëndrueshëm.

Thyerja e vitit 1953 nuk ishte vetëm një grusht shteti ushtarak; ishte një pikë kthese historike që zbuloi “tragjedinë” e realitetit për elitat fetare dhe intelektuale iraniane. Ky prag i shtyu ata të kërkonin një “shpëtimtar” si alternativë ndaj atmosferës politike të korruptuar nga ndërhyrja amerikane. Ky kërkim u drejtua, në përputhje me teorinë e Goldmann, drejt një konceptimi të “Zotit të fshehtë” që shfaqej në Islamin politik, në besimin mesianik, në trashëgiminë revolucionare husejniane, në përvojën mistike apo në qasje militante të majta.

Perspektiva iraniane lindi nga një bashkim historik i kanaleve fetaro-juridike dhe politike. Ajo u formësua përballë sulmeve strukturore si modernizimi, sekularizimi dhe kolonializmi imperial, si dhe përballë plaçkitjes së burimeve, humbjes së peshës politike të kombit dhe dënimit me një margjinalizim gjeografik. Prandaj kjo duhet lexuar si pjesë e transformimeve të gjera që u shfaqën me forma dhe intensitete të ndryshme në mbarë botën islame.

Ky proces historik në Iran nisi me Kryengritjen e Duhanit nën udhëheqjen e Mirza Husein Shirazit (Mars 1890 - proces i nxitur nga dhënia e koncesionit të duhanit një kompanie britanike nga Nasreddin Shah) dhe vazhdoi me Ajatollah Kashanin, i cili përdori ndikimin fetar për të forcuar qëndrimin anti-imperialist të Mosaddeqit dhe sintetizoi traditën imamite me veprimin politik.

Në fund kjo akumulim arriti kulmin me versionin më të avancuar juridik dhe politik të formuluar nga Ajatollah Khomeini. Kësaj rrjedhe iu shtuan shumë elementë themelues si linja xhihadiste e Nevvab Safavit, hapjet filozofike të Ahmed Ferdidit, përpjekja intelektuale e Jalal Al-i Ahmedit, kontributet revolucionare të Ali Shariatit, kërkimet e thelluara të Murtaza Mutahharit mbi kujtesën shiite dhe përvoja e “mistikës së armatosur” e Mustafa Çamran.

Prandaj ky artikull i trajton tekstet themeluese të armiqësisë jo si reagime politike konjukturale, por si rezultate të transformimeve emocionale dhe shoqërore që janë pjekur në mënyrë graduale.

Ndarja artificiale mes asaj që është “intelektuale” dhe “socio-historike” ushqen iluzionin se qëndrimi i Iranit ndaj Perëndimit është thjesht produkt i momentit aktual politik ose se i mungon autenticiteti. Edhe pse kjo qasje forcon “leximet sektare” që synojnë izolimin e Iranit nga mjedisi i tij rajonal; në të vërtetë Irani është pjesë e pandashme dhe thelbësore e mozaikut të madh të botës islame.

Zhurmat e tankeve që jehuan në rrugët e Teheranit në vitin 1953 jo vetëm rrëzuan qeverinë e Mosaddeqit; por vulosën edhe momentin e shembjes së vetëdijes tradicionale iraniane. Kjo vetëdije, me këtë thyerje, u kthye brenda vetes për të kërkuar rrënjët e humbjes.

Duke u bazuar në tezën e Lucien Goldmann se “mendimi është një moment ekuilibri i përkohshëm në procesin historik” — pra fakti se mendimi është përpjekje për të rivendosur ekuilibrin e humbur në realitet — do të kuptohet më mirë se si armiqësia anti-amerikane dhe anti-izraelite u shndërrua nga një qëndrim elitist politik në një “doktrinë shpëtimi” gjithëpërfshirëse dhe në një program konkret politik për masat iraniane.

Operacioni Ajax që rrëzoi Mosaddeqin e shtyu opinionin iranian drejt një bindjeje të ashpër historike se bota ishte “plotësisht e korruptuar” dhe se ky rend i kalbur nuk mund të reformohej me metoda tradicionale politike. Kjo gjendje e mbylli vetëdijen iraniane në një “vizion tragjik” ku u bë e pamundur pajtimi i vlerave absolute me një realitet historik të ndotur.

Elementi që e thelloi tragjedinë e atij momenti ishte optimizmi relativ ndaj projektit të “modernizimit kombëtar” të udhëhequr nga Mosaddeqi para grushtit të shtetit. Sepse Mosaddeqi e shihte Shtetet e Bashkuara si një faktor balancues kundër imperializmit britanik dhe Bashkimit Sovjetik “ateist”, si një “rrugë e tretë” që mund të kontribuonte në shpëtim.

Prandaj tanket amerikane që i dhanë fund kësaj ëndrre jo vetëm rrëzuan qeverinë e Mosaddeqit; por copëtuan edhe të gjitha shpresat për “modernitetin e importuar” ose për mundësinë e bashkëjetesës me këtë model.

Në këtë pikë, në vetëdijen kolektive Amerika u shndërrua nga një partner potencial në mishërim të “së keqes absolute” që pengon shfaqjen e drejtësisë hyjnore. Ndërsa Shah Muhamed Reza Pahlavi, i rikthyer në fron pas grushtit të shtetit ndaj Mosaddeqit, u reduktua në një uzurpator dhe kukull që përfaqësonte një modernizim të rremë; drejtësia e vërtetë u kthye në një nocion të paarritshëm që pret “Zotin e fshehtë”.

Kjo vetëdije dominuese që zuri vendin e kërkimeve sekulare për reforma parlamentare u drejtua drejt një zgjidhjeje radikale dhe mesianike. Në këtë paradigmë të re, Amerika dhe Izraeli u koduan si “barriera ekzistenciale” që pengojnë shfaqjen e së vërtetës. Kështu armiqësia ndaj tyre u shndërrua në një detyrim fetar që tejkalon politikën dhe në mbrojtje të “autenticitetit” të rrethuar nga pushtimi i një moderniteti imponues dhe të degjeneruar.

Goldmann ndërsa ofron çelësat që do të na mundësojnë ta kuptojmë funksionimin e brendshëm të këtij "vizionit tragjik", mendimtari marksist italian Antonio Gramsci ofron mjetet që do të analizojnë se si klasa klerikale këtë përmbajtje duke e përpunuar e ka shndërruar në një "hegjemoni kulturore" të palëkundur.

Pas rrëzimit të kështjellës së elitës sekulare kombëtare dhe falimentimit të projektit të modernizimit, kleriku; tashmë nuk është një jurist i tërhequr në guaskën e tij; ai ka dalë në skenë si një "intelektual organik" që zë në gojë shqetësimet e tregtarëve të pazarit, të studentëve dhe të të varfërve, pra të atyre që janë shtyrë nga qendra e historisë drejt skajeve të saj.

Ulema e ka kuptuar me mprehtësi se zbrazëtia e krijuar nga nacionalizmi sekular mund të mbushet vetëm me diskursin e "autenticitetit fetar"; kështu ajo ka zëvendësuar gjuhën e elitave të mundura me koncepte që jehojnë në zemrën e masave: "Husein", "shtypje" dhe "drejtësi". Me këtë ndryshim simbolik, lidhjet me mendimin perëndimor janë vulosur me një shkëputje të plotë.

Klasa e ulemave, duke përfituar nga autonomia që zotëronin institucionet fetare, ka ngritur një rrjet gjigant të përbërë nga xhami dhe medrese, larg kontrollit të pushtetit. Në këtë proces, Shtetet e Bashkuara të Amerikës dhe Izraeli, jo vetëm si aleatë politikë të regjimit të Shahut; por janë rikoduar si simbole të një pushtimi kulturor që synon drejtpërdrejt identitetin islam.

Ulema, duke arritur ta shndërrojë ideologjinë e vet në një "arsye të shëndoshë" shoqërore, armiqësinë ndaj Amerikës së etiketuar si "Djalli i Madh", e ka kthyer në një çështje besimi që përputhet me synimin për të ruajtur autenticitetin përballë perëndimorizimit. Ndërsa konflikti i hyrë me Izraelin, është nxjerrë nga të qenit një mosmarrëveshje rajonale kufitare mes shteteve arabe dhe është shndërruar në një çështje ekzistenciale që prek vlera të shenjta; kështu populli i Iranit është tërhequr në një front lufte ideologjike që tejkalon kufijtë e nacionalizmit.

Në kundërpërgjigje, Shahu, me qëllim që të thyejë ndikimin e ulemave "rebele" në Kum, ka ndjekur rrugën e forcimit të autoriteteve fetare në Nexhef. Kjo strategji u konkretizua veçanërisht në vitin 1961 pas vdekjes së Ajatollah Burucerdiut me njohjen e Sejid Muhsin el-Hekimit si autoriteti më i lartë shiit dhe më pas me internimin e Ajatollah Humeynit në Nexhef me qëllim zbehjen e ndikimit të tij politik. Mirëpo kjo lëvizje prodhoi një rezultat të kundërt nga ai i synuari; medreseja e Kumit, me refleksin për të ruajtur autonominë e vet, u bashkua rreth figurës së Ajatollah Humeynit. Kjo situatë i dha Humeynit një autoritet fetar dhe një fushë legjitimiteti në një shkallë që më parë nuk e kishte.

Ajatollah Humeyni, i pozicionuar në majën e hierarkisë së intelektualit organik; duke përdorur "kundërshtimin ndaj Amerikës dhe Izraelit" si një llaç që lidh shtresat e ndryshme shoqërore me njëra-tjetrën, arriti të ndërtojë një "bllok historik" të palëkundur që shkrinte në të njëjtën enë të varfrit, intelektualët dhe tregtarët e pazarit.

Goldmann, ndërsa i jep kuptim kërkimit tragjik të drejtësisë së humbur; Gramsci na mundëson të analizojmë se si ulema këtë kërkim e ka shndërruar në një veprim revolucionar. Kjo vullnet, që e sintetizon mallin për shpëtim mistik me ringjalljen e autenticitetit të humbur; e ka ngritur "revolucionin" në rangun e përgjigjes së vetme ekzistenciale kundër modernitetit të degjeneruar të imponuar nga Amerika dhe më herët nga Anglia.

Mojtaba Mirlouhi me nofkën e njohur "Nevvab Safevi", konsiderohet hallka më kritike e transformimit që kanë përjetuar lëvizjet bashkëkohore islame në Iran. Safevi përfaqëson një pikë kthese historike në kalimin nga "shiizmi tradicional", i cili ishte i mbyllur në plogështi dhe në një pritje pasive, drejt "shiizmit revolucionar-xhihadist", i cili themelimin e një qeverie islame dhe përballjen me Perëndimin e konsideron si një "detyrim thelbësor" që nuk bie edhe gjatë mungesës të Imamit të Pagabueshëm.

Doktrina e xhihadit të armatosur e Safeviut nuk lindi nga një zbrazëti; përkundrazi, ajo u formësua si produkt i një ndërveprimi intelektual dhe ndërsektar. Në këtë proces, Safevi u ushqye nga lëvizjet aktiviste islame “sunite” dhe nga realiteti tragjik politik në Palestinë, duke kapërcyer kornizat e ngushta sektare dhe duke u orientuar drejt horizontit të “unitetit islam”.

Literatura e Vëllezërve Myslimanë përbënte burimin më të dukshëm të botës ideore të Nevvab Safeviut; të dhënat historike tregojnë se Safevi “atë që kërkonte e gjeti te Vëllezërit Myslimanë” dhe i cilësonte ata si “reformatorë të vërtetë” që mund ta ringrisnin umetin.

Veprimet e grupit të Safeviut, i njohur si Fedaiyan-ı İslam (Fedajinët e Islamit), morën hov në vitin 1946 me atentatin ndaj intelektualit iranian Ahmed Kesrevi, të cilin e shihnin si simbol të laicizmit. Safevi dhe ekipi i tij luajtën rol kyç edhe në eliminimin e Kryeministrit Haj Ali Razmara në vitin 1951, i cili kundërshtonte nacionalizimin e naftës duke pretenduar se iranianët nuk kishin aftësi ta menaxhonin industrinë e tyre.

Ky atentat u konsiderua nga krahu i Safeviut si një “detyrë fetare” e kryer për t’ia prerë dorën kolonializmit britanik në rajon. Kjo formë veprimi të kujton atentatin e vitit 1944 ndaj Ministrit egjiptian të Financave Amin Osman. Osman, i cili u shënjestrua nga një grup ku bënte pjesë edhe Anwar Sadat, e kishte përshkruar marrëdhënien mes Egjiptit dhe Britanisë si “një martesë katolike e pazgjidhshme”.

Më pas erdhi procesi i Nakba (Katastrofa e Palestinës), katalizatori praktik që nxiti “entuziazmin xhihadist” të Safeviut dhe e shndërroi luftën nga një çështje e brendshme iraniane në një “luftë të shenjtë” kundër sionizmit dhe Perëndimit. Vetëm pak ditë pas shpalljes së shtetit të Israel në vitin 1948, Safevi organizoi një miting madhështor në Teheran për të regjistruar vullnetarë që do të luftonin në Palestinë; 5.000 persona iu përgjigjën thirrjes.

Safevi nuk u mjaftua me slogane, por kërkoi zyrtarisht nga qeveria iraniane leje për të shkuar vetë dhe bashkë me vullnetarët në front; megjithatë, regjimi i Shahut e refuzoi këtë kërkesë.

Nakba zinte vend qendror edhe në ideologjinë e Vëllezërve Myslimanë. Kjo krijoi bazën për një lidhje shpirtërore dhe politike mes Fedajinëve të Islamit dhe Vëllezërve Myslimanë, e përqendruar në xhihad kundër kolonializmit perëndimor, duke kapërcyer dallimet doktrinare.

Ky ndërveprim arriti kulmin me vizitën e Safeviut në Egjipt në vitin 1953. Gjatë kësaj vizite, ai u takua me figura të shquara të Vëllezërve Myslimanë, ndër ta Sayyid Qutb; po ashtu zhvilloi kontakte me liderët e kohës si Muhammad Naguib dhe Jamal Abdel Nasser.

Në kuadër të vizitës, Safevi mbajti fjalime entuziaste në Universitetin e Kajros dhe në Universitetin Al-Azhar, duke bërë thirrje të forta për nacionalizimin e Kanalit të Suezit dhe zbatimin e sheriatit. Ai i shtriu kontaktet edhe në Kudsin, që në atë kohë ishte nën administrimin e Jordanisë, ku u takua me themeluesin e Hizb ut-Tahrir, Taqi al-Din al-Nabhani.

Ai mori pjesë në Konferencën Islame të organizuar në Kudus dhe mbajti fjalime të zjarrta në gjuhën arabe; me thirrjet e tij për çlirimin e Kudusit dhe për revolucion kundër regjimeve pro-perëndimore, i habiti të pranishmit me guximin e tij.

Kështu, Safevi themeloi një shkollë të “xhihadizmit shiit”, të ndërtuar mbi baza teorike dhe praktike, që kishte si parim themelor përballjen e drejtpërdrejtë me Perëndimin dhe përfaqësuesit e tij lokalë. Parimi bazë i kësaj shkolle ishte refuzimi absolut i hegjemonisë (kolonializmit) perëndimor.

Safevi i konsideronte blloqet perëndimore, të përfaqësuara nga Anglia, Amerika madje edhe Rusia, si armiqtë thelbësorë të Islamit. Kjo qasje u konkretizua në kundërshtimin e tij të ashpër ndaj Bağdat Paktı, i themeluar në vitin 1955 me mbështetje britanike për të rrethuar Soviet Union.

Safevi e shihte këtë pakt si një instrument kolonial të synuar për ta integruar Iranin në sistemin perëndimor. Madje, për të penguar nënshkrimin e kësaj marrëveshjeje, të cilën e cilësonte si “tradhti ndaj Islamit”, organizoi edhe një atentat ndaj Kryeministrit Hossein Ala përmes Fedajinëve të Islamit.

Aspekti i dytë dhe më praktik i përvojës së Safeviut ishte përkushtimi i tij i palëkundur ndaj eliminimit fizik, ose siç e quante ai, “atentatit të shenjtë”. Ndryshe nga autoritetet tradicionale fetare, Safevi e legjitimoi atentatin politik si një mjet revolucionar “xhihadist” dhe e ndërtoi grupin Fedajinët e Islamit mbi parimin e sakrificës dhe eliminimit të figurave të korruptuara.

Parimi i tretë themelor ishte çështja e qeverisë islame. Safevi e paraqiti idenë e qeverisë islame në mënyrë të detajuar përpara Ruhollah Khomeini. Në veprën e tij “Programi i Fedajinëve të Islamit”, ai paraqiti një vizion të gjerë shoqëror: një shtet të drejtuar nga ligjet e sheriatit, që refuzon ligjet sekulare me origjinë perëndimore, dhe që synon ta pastrojë shoqërinë nga ndikimet perëndimore si veshjet e pahijshme, alkooli dhe kinemaja “imorale”.

Si pasojë e këtyre ideve, Safevi u përball me autoritetin fetar të Kumit, të përfaqësuar nga Ayetullah Borujerdi. Borujerdi e cilësonte Safeviun si “një i ri i pamatur, pa thellësi në çështjet fetare” dhe kundërshtonte ashpër metodën e tij të luftës së armatosur.

Për shkak të këtij mosmarrëveshjeje të thellë, kur Safevi u arrestua dhe u dënua me vdekje, refuzimi i Borujerdit për të ndërmjetësuar pranë Shahut për zbutjen e dënimit u etiketua nga Fedajinët e Islamit si “tradhti”, duke i hapur kështu rrugën ekzekutimit të Safeviut në vitin 1956.

Edhe pse lëvizja e Safeviut u shpërbë në nivel organizativ me ekzekutimin e tij, nuk do të ishte teprim të thuhej se ajo shtroi rrugën drejt Iranian Revolution. Për këtë arsye, nuk është befasuese që shumë lëvizje islame iraniane të mëvonshme e kanë cilësuar atë si një “muxhahid pararendës”.

Në të vërtetë, edhe Ayetullah Khomeini më vonë përqafoi të njëjtat parime që kishte mbrojtur Safevi, sidomos idenë e “qeverisë islame” dhe “luftës kundër arrogantëve (Perëndimit)”, si dhe e shpalli “Palestinën një çështje qendrore”.

Bazuar në kontekstin e analizës, mund të argumentohet se në atë kohë, zemra e Ajatollah Khomeinit "rrihte me Navvab Safavi-n" dhe idenë e revolucionit dhe xhihadit kundër Perëndimit; megjithatë, për shkak të respektit të tij për hierarkinë e medreseve dhe unitetin e radhëve shiite, "mendja e tij ishte me Boroujerdi-n".

Megjithatë, me vdekjen e Boroujerdi-t dhe shfaqjen e Khomeinit si një udhëheqës karizmatik, "farat e xhihadit" të mbjella nga Safavi mbinë dhe u transformuan në një revolucion të plotë në vitin 1979. Ahmed Ferdid njihej si një "filozof oral" sepse jepte leksione, organizonte seminare dhe merrej me debate të nxehta; ai nuk e shijonte veçanërisht shkrimin.

I ndikuar nga filozofi gjerman Martin Heidegger, Ferdid konsiderohet personi që i prezantoi filozofinë gjermane mendimit bashkëkohor iranian. Ai formuloi dikotominë Lindje-Perëndim në një nivel filozofik dhe jo gjeografik apo politik; Ferdidi argumentoi se historia e filozofisë perëndimore, duke filluar me filozofinë greke e cila u përqendrua në "botë" dhe jo në "të vërtetën shpirtërore", dhe duke kulmuar në humanizmin modern ku njerëzimi vendoset në qendër të universit në vend të Zotit, është në thelb një lëvizje larg "së vërtetës ekzistenciale".

Për Ferdidin, Perëndimi përfaqëson "dominimin", ndërsa Lindja përfaqëson "të vërtetën". Koncepti i tij i "perëndimizimit" (admirimi për Perëndimin) i referohet një gjendjeje "helmimi kulturor" që paralizon perceptimet kulturore, intelektuale dhe qytetëruese të shoqërive jo-perëndimore që janë shkëputur nga rrënjët e tyre historike.

Reza Dawari Ardakani, një student i Ferdidit dhe i konsideruar si një nga teoricienët ideologjikë më me ndikim të Republikës Islamike pas revolucionit, i transformoi idetë abstrakte filozofike të mësuesit të tij në një projekt politik holistik që kundërshtonte jo vetëm demokracinë perëndimore, por edhe komunizmin.

Duke u mbështetur në filozofitë e Heideggerit dhe Hegelit, Ardakani e karakterizon Perëndimin jo si një strukturë politike, pjesët e së cilës mund të shqyrtohen individualisht, por si një "esencë" dhe një "tërësi të unifikuar".

Sipas tij, Perëndimi përfaqëson një "mënyrë të të menduarit" që filloi me Rilindjen, thelbi i së cilës është "vdekja e së vërtetës së shenjtë" dhe ngritja e llojit të qenies njerëzore që e sheh veten si zot të universit. Për shkak se Perëndimi është një tërësi e pandashme, është e pamundur që myslimanët të përfitojnë prej saj në mënyrë selektive; domethënë, ata nuk mund ta heqin teknologjinë dhe ta lënë kulturën jashtë. Sepse teknologjia nuk është thjesht një set mjetesh, por një "sistem mendimi" që qeveris ekzistencën dhe skllavëron njerëzimin.

Ardakani e karakterizon "humanizmin" si thelbin e Perëndimit dekadent, duke besuar se ky kuptim e vendos njerëzimin në pozicionin e Zotit. Duke ndjekur këtë linjë arsyetimi, ai e hedh poshtë demokracinë perëndimore, të bazuar në ndarjen e fesë dhe politikës, si një sistem "të degjeneruar".

Si një alternativë ndaj demokracisë liberale, ai propozon idenë e një "shoqërie të virtytshme" (të frymëzuar nga koncepti i al-Farabiut për Qytetin e Virtytshëm), ku qeverisja nuk bazohet në arsyen e pavarur njerëzore, por në zbulesën hyjnore. Armiqësia e Erdekânî-t ndaj liberalizmit kristalizohet në sulmet e tij të ashpra ndaj Karl Popper-it, të cilin e sheh si armik të fesë dhe përfaqësues të mendimit pozitivist në shërbim të imperializmit. Anasjelltas, ai e mbrojti me zjarr Heidegger-in, të cilin e quan një "urtar të epokës" i cili ekspozoi natyrën e vërtetë të Perëndimit teknologjik.

Duke ndjekur qasjen e Heidegger-it ndaj teknologjisë, Erdekânî e konsideron teknologjinë perëndimore një sistem mendimi që skllavëron njerëzimin. Kjo ide formon një nga gurët themelorë të perspektivës së Revolucionit Iranian mbi përparimet teknologjike me origjinë amerikane dhe izraelite.

Ardakani mbështetet në filozofinë e Martin Heidegger për të hedhur poshtë besimin e përhapur se teknologjia është thjesht "mjete" ose makina neutrale që mund të përdoren për qëllime të mira ose të këqija. Në vend të kësaj, ai argumenton se teknologjia është një mënyrë e të menduarit dhe një mekanizëm dominimi mbi ekzistencën. Sipas tij, teknologjia përfaqëson një "metafizikë të ekzistencës" që burgos dhe objektivizon njerëzimin brenda fuqisë së vet.

Ardakani argumenton se teknologjia, e paraqitur me premtimin e çlirimit të njerëzimit, në fund të fundit transformohet në një instrument skllavërimi që e nënshtron atë. Teknologjia e ka nënshtruar njerëzimin në vend që ta fuqizojë atë.

Ardakani e lidh teknologjinë me thelbin e Perëndimit, të cilin e sheh si një tërësi monolitike. Ai argumenton se historia e Perëndimit modern filloi me humanizmin, i cili zëvendësoi të vërtetën e shenjtë me njerëzimin. Ai pohon se ky kuptim humanist i dha jetë dëshirës për të dominuar gjithçka në univers; dhe se teknologjia është një manifestim praktik i kësaj etjeje për dominim.

Meqenëse Perëndimi është një tërësi e pandashme, teknologjia, ashtu si humanizmi, nuk mund të izolohet nga rrënjët e saj filozofike. Prandaj, importimi i teknologjisë fjalë për fjalë do të thotë importimi i një sistemi dominimi që skllavëron shpirtin.

Ardakani përqafon plotësisht pikëpamjen e Heidegger-it se "nihilizmi" është një pasojë logjike e teknologjisë moderne. Sipas tij, ky sistem teknologjik, duke shkaktuar alienim dhe izolim, në fund të fundit hedh poshtë vlerat shpirtërore të Lindjes dhe burgos njerëzimin në një kafaz hekuri që e ka ndërtuar me duart e veta.

Shkurt, teknologjia mishëron frymën e modernitetit perëndimor, i cili bazohet në hyjnizimin e njerëzimit dhe epshin për pushtet. Kjo situatë e bën teknologjinë; Ai transformohet në një sistem që u imponon njerëzve logjikën e vet, i privon ata nga liria e tyre shpirtërore dhe i shndërron ata në thjesht ingranazhe në makinën e dominimit.

Ndikimi i Ferdidit dhe pasardhësve të tij në Revolucionin Iranian ishte i dukshëm. Ardakani e përshkruan Revolucionin Islamik si një përpjekje për t'i shpëtuar rënies së pamëshirshme të historisë perëndimore. Zgjidhja e propozuar prej tij është të arrihet një "ndarje revolucionare" me humanizmin perëndimor dhe t'i dorëzohet absolutisht Zotit.

Ai argumenton se jetojmë në hijen e një "dege të vyshkur" të pemës së modernitetit dhe se zgjidhja nuk qëndron në reformimin e kësaj strukture, por në çrrënjosjen e pemës. Armiqësia (e rrënjosur filozofikisht) e Iranit ndaj Shteteve të Bashkuara nuk drejtohet vetëm ndaj vjedhjes së naftës ose mbështetjes për Izraelin.

Kjo armiqësi rrjedh nga fakti se Amerika përfaqëson kulmin e tiranisë dhe nihilizmit, duke kërcënuar vetë thelbin e individit mysliman. Prandaj, ky konflikt është një luftë mbrojtëse e zhvilluar nga ekzistenca kundër asgjësë.

Kjo rrymë islamike heideggeriane ofroi një themel filozofik për ndjenjat anti-perëndimore në Iranin post-revolucionar; Ai e transformoi konfliktin nga një rivalitet politik dhe ekonomik në një përballje ekzistenciale midis së drejtës (Lindjes/Islamit) dhe së gabuarës (Perëndimit/humanizmit).

Për më tepër, ai u përpoq të delegjitimonte koncepte të tilla si demokracia dhe të drejtat e njeriut duke i karakterizuar ato si produkte të humanizmit perëndimor, gjë që vë në pikëpyetje sovranitetin hyjnor. Perëndimi portretizohet si një entitet nihilist dhe i vjetëruar, ndërsa Revolucioni Islamik pozicionohet si vullneti i vetëm "shpëtimtar" i aftë për të nxjerrë njerëzimin nga humnera teknologjike e Perëndimit.

Jalal Al-i Ahmed dhe vepra e tij "Garbzedegi" (Admirimi perëndimor) janë gurë themeli të diskursit anti-perëndimor në Iranin bashkëkohor. Siç e kemi parë më parë, Al-i Ahmed zhvilloi të njëjtën temë themelore që lulëzoi në botën intelektuale të Ahmed Ferdid.

Al-i Ahmed, i cili dikur ishte anëtar i Partisë Komuniste (Tudeh), iu përkushtua veprave letrare pas disfatës së Mossadeghut; ai e transformoi armiqësinë e tij ndaj Perëndimit përtej mosmarrëveshjeve kufitare ose të burimeve në një luftë "esence", "identiteti" dhe "fati" midis qendrës prodhuese dhe periferisë konsumuese.

Ky interpretim është paralel me "teorinë e varësisë" ekonomike, e cila e sheh marrëdhënien midis vendeve periferike dhe atyre kryesore kapitaliste si shkakun strukturor të dështimit të zhvillimit të të parës. Megjithatë, ajo që e bën veprën e Al-i Ahmedit unike është përzierja e tij e kësaj analize ekonomike me një përbuzje të qartë kulturore për Perëndimin.

"Garbzedegi" u botua në vitin 1962, më pak se një dekadë pas dështimit të lëvizjes nacionaliste, përmbysjes së Mossadeghut dhe dominimit të SHBA-së dhe Britanisë mbi naftën dhe politikën iraniane, të mishëruara në Shah.

Al-i Ahmed, në përcaktimin e natyrës së Perëndimit, u përqendrua në dimensionin e tij ekonomik. Kundërshtimi i tij themelor ndaj Perëndimit buronte nga zhveshja e këtij koncepti nga karakteri i tij gjeografik; për të, Perëndimi nuk ishte thjesht territoret e Evropës dhe Amerikës, por një "status ekonomik" që e ndante botën jo në Lindje dhe Perëndim, por në Veri dhe Jug, ose prodhues dhe konsumator. Al-i Ahmed u bë një nga figurat pioniere të kësaj perspektive, e cila më vonë do të përsosej në kritikën e Samir Amin ndaj eurocentrizmit dhe kritikën e Edward Said ndaj orientalizmit.

Jalal Al-i Ahmed, duke deklaruar se "Perëndimi përfaqëson mbretëritë e ngopura, ndërsa Lindja përfaqëson mbretëritë e uritura", e përforcon këtë dallim duke thënë, "Perëndimi përfaqëson vendet e ngopura dhe Lindja përfaqëson vendet e uritura". Duke nënvizuar se fuqia industriale është kriteri themelor, ai vëren:

"Ndikimi Perëndimor (Garbzedegi) është një proces që përfshin dy anë: njëra është Perëndimi dhe tjetra jemi ne, të cilët prekemi nga ky proces... Dhe Perëndimi i referohet të gjitha vendeve që mund të transformojnë lëndët e para në forma më komplekse përmes makinave dhe t'i tregtojnë ato si mallra".

Prandaj, sipas Jalal Al-i Ahmed, ky antagonizëm buron nga një boshllëk prodhimi: Perëndimi është "prodhuesi" dhe Lindja është "konsumatori". Duke përdorur një analogji të habitshme nga tradita rurale/bujqësore e Iranit, ai thotë:

"(Garbzedegi), domethënë ndikimi perëndimor, është si (Vebazedegi), ndikimi i kolerës, ose (Senzedegi), insekti i erës së keqe/dëmtimi i të korrave. A e keni parë se si insekti i erës e gërryen grurin nga brenda? Lëvozhga duket e fortë, por tani është vetëm një guaskë e zbrazët."

Kjo metaforë mishëron idenë se Perëndimi e ka zhveshur lindorin nga përmbajtja e tij kulturore dhe fetare, duke lënë vetëm një pamje të jashtme. Është kjo gjendje e "boshllëkut të brendshëm" që e redukton iranianin në një ndjekës pasiv ose në një konsumator të thjeshtë.

Baza intelektuale më themelore për armiqësinë e Al-i Ahmed ndaj Perëndimit është "makina". Ai beson se Perëndimi shpiku vetë makinën dhe iu nënshtrua një evolucioni gradual me të; ndërsa Lindja (Irani) u pushtua papritur nga makina dhe u skllavërua prej saj. Ai e shpreh qartë recetën për t'i shpëtuar kësaj gjendjeje "poshtërimi":

"Për sa kohë që mbetemi thjesht konsumatorë, për sa kohë që nuk e ndërtojmë vetë makinën, jemi të dënuar të prekemi nga murtaja perëndimore."

Ashtu si Ferdid dhe Ardakani, Al-i Ahmed argumenton se makina nuk është një mjet neutral; përkundrazi, ajo sjell me vete kulturën dhe politikën e vet, duke e detyruar Lindjen të braktisë identitetin e saj dhe t'i shërbejë asaj.

"Ne nuk mundëm ta ruanim identitetin tonë kulturor dhe historik përballë makinës dhe sulmit të saj shtrëngues; përkundrazi, ne u shkrimë."

Al-i Ahmed e gjurmon historinë prapa për të ekspozuar natyrën strukturore të armiqësisë me Perëndimin dhe përpjekjet e Perëndimit (më parë të Krishterimit) për të eliminuar institucionet ose medresetë islamike që i qëndronin në rrugën e saj. Ai përshkruan se si Perëndimi e rrethoi botën islame me këto fjalë:

"Jashtë dhe në realitet, si një akademi islamike, ne ishim e vetmja fortesë që qëndronte kundër kolonializmit, punës misionare dhe përhapjes së qytetërimit evropian."

Al-i Ahmed argumenton se Perëndimi na gjunjëzoi jo vetëm ekonomikisht përmes naftës, por edhe kulturorisht, duke na transformuar thjesht në "lëndë të para". Ai argumenton se kjo na ka shndërruar në objekte që duhen studiuar në muzetë dhe laboratorët e tyre. Kritikat ndaj orientalizmit dhe studimeve post-koloniale, të cilat u pjekën me figura si Edward Said dhe Timothy Mitchell, përkojnë kryesisht me vëzhgimet e hershme të Al-i Ahmed.

Megjithatë, Jalal Al-i Ahmed ishte një nga ato figura që ra në kurthin e ideve kontradiktore ose në hendekun midis mendimit dhe veprimit. Ky intelektual, i cili hodhi poshtë "shtrembërimin perëndimor", pranoi një ftesë për të vizituar Izraelin disa vjet pas Nakbës palestineze dhe Sulmit të Trefishtë ndaj Egjiptit; për më tepër, në ditarët e tij të botuar më vonë, ai nuk e fshehu admirimin e tij për disa detaje atje.

Kjo i zemëroi shumë iranianë. Këtu qëndron paradoksi: një nga ata që mbolli farat e armiqësisë ideologjike të Iranit ndaj Izraelit kreu një akt që edhe ata që sot e përcaktojnë veten si "pro-normalizimit" me pushtimin nuk do të guxonin ta bënin.

Nëse Ajatollah Khomeini ishte udhërrëfyesi politik dhe shpirtëror i Revolucionit Iranian, Ali Shariati ishte padyshim "mësuesi" që formësoi botën intelektuale të brezit të ri që e mbajti atë revolucion. Shariati ia doli ta transformonte konceptin e Islamit në Iran nga një "fe ritualesh" në një "ideologji ndryshimi"; ai e përzieu me guxim traditën shiite me konceptet moderne të majta, duke i dhënë revolucionit një thellësi doktrinare.

Bota intelektuale e Shariatit nuk e kishte origjinën nga mjedisi tradicional i medresesë; përkundrazi, ajo u formësua si një sintezë unike e prejardhjes së tij fetare dhe përvojës perëndimore. Ai u ndikua nga interpretimi i Islamit nga babai i tij, Mohammad Taki Shariati, të cilin e paraqiti si "një lëvizje historike shoqërore që synonte të vendoste drejtësi", dhe u përfshi në lëvizjen "Socialistët e Përkushtuar", e cila kombinonte socializmin dhe besimin.

Gjatë studimeve të tij në Sorbonë, ai u zhyt në rrymat filozofike perëndimore; Ai u frymëzua thellësisht nga Jean-Paul Sartre dhe ekzistencializmi, Revolucioni Algjerian dhe teoricieni antikolonial Frantz Fanon. Sheriati nuk ishte thjesht një marrës pasiv i dijes, por edhe një përkthyes që solli në persisht gurë themeli të letërsisë revolucionare globale, siç janë Lufta Guerile e Che Guevarës dhe Të Mjerërit e Tokës të Frantz Fanon.

Ky aktivitet ishte një manifestim konkret i përpjekjeve të tij të hershme për të integruar luftën revolucionare globale me një karakter islamik. Kështu, Sheriati luajti një rol jetësor në dhënien e thellësisë ideologjike revolucionit duke e rilexuar historinë islame përmes lentes së materializmit historik - por nga një perspektivë e përqendruar në Teuhid (Njshmërinë e Zotit).

Ai e riinterpretoi historinë e dy bijve të Adamit jo thjesht si një shëmbëlltyrë morale, por si fillimin e luftës së klasave në histori. Ai e shihte historinë si një luftë të vazhdueshme midis "kampit të Abelit", që përfaqësonte socializmin, vëllazërinë dhe pronësinë e përbashkët, dhe "kampit të Kainit", që përfaqësonte pronën private, tiraninë dhe monopolin.

Ai e zëvendësoi termin "proletar" me konceptin e "të shtypurve" (atyre që janë lënë të shtypur) dhe e transformoi fenë nga opiumi i masave, si në perspektivën tradicionale marksiste, në një bazë legjitime për iluminizëm, drejtësi dhe revolucion.

Sheriati rilexoi shumë faqe të historisë islame nga kjo perspektivë revolucionare; ai paraqiti biografinë e Sahabit Ebu Dharr al-Ghifari si një model të një "socialisti radikal" dhe një myslimani rebel që u rebelua kundër autoritetit për të mbrojtur "Islamin e të varfërve".

Përkthimi dhe interpretimi i Ebu Dharr al-Ghifari nga shkrimtari egjiptian Abdelhamid Jawdet al-Sahhar lejoi që idetë e majta të legjitimoheshin brenda traditës islame.

Qëndrimi armiqësor i Sheriatit ndaj Perëndimit, i përfaqësuar nga Amerika dhe Evropa, nuk ishte thjesht një reagim politik, por një qëndrim i rrënjosur thellë i përqendruar në "qytetërim". Ai e konsideronte konfliktin me Perëndimin si një luftë ekzistenciale dhe të bazuar në identitet që pasqyronte krizën e identitetit iranian.

Sheriati besonte se Perëndimi po praktikonte një lloj "imperializmi kulturor", duke synuar të shkatërronte karakterin unik të Lindjes dhe të hapte tregjet e tij për mallrat e veta të konsumit.

Ai paralajmëroi se Perëndimi po përdorte shkencën dhe teknologjinë për ta transformuar njerëzimin në "një objekt të zbrazët konsumi" dhe një ingranazh të thjeshtë në shoqërinë kapitaliste; Ai e quajti këtë fenomen "neokolonializëm", duke argumentuar se parakushtet e tij ishin "injoranca" dhe minimi i besimit në trashëgiminë historike.

Në përgjigje të kësaj ofensive perëndimore, Sheriati propozoi një projekt "kthimi në rrënjë"; megjithatë, ky nuk ishte një kthim në një të kaluar të ngurtë dhe tradicionale, por një kthim në "Islamin autentik revolucionar" [Ali Shia]. Ai besonte se kthimi në rrënjët e dikujt ishte e vetmja mënyrë për të ndërtuar një fortesë që ruante pavarësinë dhe bënte të mundur pjesëmarrjen në garën e qytetërimeve:

"Po rifitoj një vetëdije, përkushtim, sinqeritet, besim dhe zell më të madh se kurrë më parë ndaj Aliut, rrugës së Aliut dhe shtëpisë së vogël të Fatimesë, e cila është më e madhe se e gjithë historia."

Sipas tij, nëse do të presim Mehdiun, kjo pritje duhet të kurorëzohet me akte proteste që do të vendosin drejtësi:

"Në të vërtetë, një nga mendimtarët më të shquar shoqërorë të kohës sonë thotë: 'Ekziston një marrëdhënie dialektike midis doktrinës dhe veprimit.' Si? Siç tha Schandel: 'Artisti krijohet ndërsa krijon veprën e tij'. Ndërsa Ferdusi ndërton Shahnamenë, edhe Shahnameja ndërton Ferdusin.

Edhe pse Shariati u përqendrua në "imperializëm" në kuptimin e tij më të gjerë, qëndrimi i tij kundër Izraelit ishte një pjesë integrale e ideologjisë së tij antikoloniale, e cila u ushqye nga Frantz Fanon dhe përvojat e Revolucionit Algjerian.

Veprat e tij në mbështetje të Revolucionit Algjerian dhe përvoja e tij në përkthimin e shkrimeve të Che Guevarës, të kombinuara me lidhjet e tij me lëvizjet çlirimtare kombëtare, e vendosën automatikisht Izraelin në kategorinë e "fuqive koloniale" që duheshin rezistuar përmes metodave të tilla si "lufta guerile" dhe lufta e armatosur.

Duke paraqitur koncepte si "martirizimi" dhe "xhihadi" si shtylla të gjalla të Islamit politik, Shariati e shihte Islamin jo thjesht si një koleksion ritualesh, por si një "program shoqëror të mjaftueshëm dhe aktiv" për çlirimin e masave, duke përgatitur kështu një bazë ideologjike për legjitimitet për operacionet guerile kundër Perëndimit.

Duke i transformuar idetë e tij në karburant për revolucionin përmes platformave specifike, Shariati e ngriti veten në pozicionin e "arkitektit intelektual" të revolucionit. Ky proces u shfaq nëpërmjet Husseiniyeh-i Irshad, i cili, falë leksioneve të Shariatit, u transformua në një "universitet revolucionar" të vërtetë.

Mijëra të rinj dhe studentë, që numëronin rreth 6,000 për leksion, u frymëzuan nga këto platforma, duke formuar forcën lëvizëse të brezit që më vonë do të udhëhiqte revolucionin. Për më tepër, idetë e Shariatit frymëzuan grupe të armatosura si Organizata Popullore e Muxhahedinëve të Iranit (MEK) e udhëhequr nga Massoud Rajavi.

Kjo organizatë, e cila përziente Islamin me Marksizmin, u rreshtua me revolucionin kundër regjimit të Shahut (megjithëse më vonë u nda nga Khomeini). Shariati vlerësoi publikisht luftën guerile të organizatës dhe e konsideroi "martirizimin si rrugën e vetme drejt fitores".

Shariati jo vetëm që sfidoi Perëndimin; ai gjithashtu i drejtoi kritikat e tij ndaj institucioneve tradicionale fetare dhe figurave të tyre të shkëputura politikisht, duke i akuzuar ato për "shirk" për bashkëpunim me despotizmin.

Kjo qasje çliroi mendjet e reja nga autoriteti i ngurtë i institucioneve fetare, duke i shtyrë ato në përqafimin e "Islamit revolucionar". Kështu, Ali Shariati arriti diçka që askush tjetër nuk mundi: ai ua hoqi tapetin marksistëve duke ofruar një "Islam të majtë" më revolucionar.

Në të njëjtën kohë, ai tronditi status quo-në e institucioneve tradicionale me një vizion të një "Islami dinamik" që refuzoi të nënshtrohej. Pak para se të ngrihej perdja në vitin 1979, ai përgatiti skenën, mobilizoi aktorët dhe shkroi personalisht skenarin.

Dr. Mustafa Çamran, ndryshe nga paraardhësit e tij, përfaqëson një model unik që përzien ekspertizën e madhe shkencore me një trashëgimi aktiviste të rrënjosur thellë. Çamran, një fizikant plazme, u diplomua në Universitetin e Kalifornisë, Berkeley, një nga institucionet më prestigjioze në Shtetet e Bashkuara, dhe punoi në Laboratorët Bell, të lidhur me NASA-n. Megjithatë, Çamran e la këtë "parajsë teknologjike" për të zgjedhur ferrin e luftës; ai u bë themeluesi i një shkolle unike mendimi që mund të përshkruhet si "misticizëm epik" ose "xhihadizëm mistik".

Armiqësia e Çamran ndaj Shteteve të Bashkuara nuk ishte një reagim sipërfaqësor, por një kundërshtim ekzistencial që rridhte nga vetë zemra e sistemit perëndimor. Ndërsa trupi i tij punonte në laboratorët e fizikës, shpirti i tij ishte konsumuar nga një tjetërsim vdekjeprurës; prandaj, ai kërkoi të konkretizonte armiqësinë e tij ndaj Amerikës përmes një "transcendence shpirtërore" kundër materializmit perëndimor.

Në kujtimet e tij të shkruara në Amerikë, urrejtja e tij e qartë për kuptimin materialist mbizotërues është qartësisht e dukshme. Në një shënim të datës 10 maj 1965, ai thotë:

"Zoti im, qielli i shpresave dhe dëshirave të mia është bërë i errët dhe i zymtë... Zemra ime është larguar nga të gjithë... Hidhërimi dhe pikëllimi më rëndojnë aq shumë në zemër sa nuk mund të qaj as të rënkoj. Jam gati të mbytem."

Kjo ndjenjë "mbytjeje" që përjetoi Çamran në Perëndim ishte në thelb një refuzim i konceptit të një "bote pa shpirt"; Ali Hussein, në artikullin e tij "Fitorja e Gjakut mbi Shpatën", analizon këtë situatë dhe pohon se Chamran përfaqëson konceptin e "qenies njerëzore të përsosur", i cili jeton në këtë botë me trupin e tij, por është i lidhur me mbretërinë sublime me shpirtin e tij.

Megjithatë, Çamran nuk e la këtë refuzim thjesht si një pakënaqësi të sinqertë; ai e vuri besimin e tij në veprim. Në vitin 1964, ai u largua nga Shtetet e Bashkuara dhe shkoi në Egjipt nën komandën e Gamal Abdel Nasser, ku mori trajnim intensiv ushtarak në luftën guerile brenda "Organizatës së Unitetit dhe Veprimit", e cila synonte çlirimin e Iranit nga regjimi i Shahut. Më vonë, Çamran u zhvendos në Liban, ku bashkëthemeloi "Lëvizjen e të Privuarve" dhe krahun e saj ushtarak, Brigadat Libaneze të Rezistencës (Amal), me Imam Musa Sadr.

Në Liban, Çamran kërkoi të mishëronte njohuritë sufiste përmes parimit të "shërbimit ndaj popullit" si një rrugë drejt "të vërtetës". Në një letër nga Libani, ai shpjegoi filozofinë e tij të vetësakrificës si më poshtë:

"Sa e bukur është të besosh në Zot dhe të ngrihesh me një zemër të kënaqur kur stuhitë tërbohen... Sa e bukur është të përqafosh martirizimin pa hezitim në një luftë për jetë a vdekje... Sa e bukur është për një person të jetë një pishtar që ndriçon rrugën."

Këtu vërejmë një afrim me kuptimin e "muxhahidit asketik" nga Abdullah ibn Mubareku i Tabi'inëve. Për Çamranin, xhihadi nuk është thjesht luftim, por një ushtrim i kujdesshëm shpirtëror i kryer për të pastruar shpirtin. Në të vërtetë, ai thotë:

"I shkrova këto fjalë jo që dikush t'i lexojë dhe të lutet për mua, por për të qetësuar zemrën time që digjet dhe për të shuar vullkanin brenda meje... Sa e bukur është lutja e atij dervishi zemra e të cilit digjet me zjarr në mesnatë... Britma e atij martiri revolucionar në fushat e betejës së vdekjes."

Çamrani e sheh veten jo thjesht si një luftëtar që ndjek fitoren materiale, por si një "qiri" që duhet të shkrihet për të ndriçuar mjedisin përreth. Siç shprehet ai në kujtimet e tij:

"Isha një qiri, u bëra një lot; isha dashuri, u bëra ujë... Isha zjarr, u bëra tym."

Kjo ishte paradigma themelore që ai çoi në Iran pas fitores së Revolucionit Islamik dhe rolit të tij të mëvonshëm si Ministër i Mbrojtjes. Në vend që të kufizohej në zyrën e tij, Çamrani personalisht nxitoi në frontet në Kurdistan dhe Khuzestan. Në mesazhin e tij drejtuar popullit iranian pas shpëtimit të Pave gjatë Luftës së Irakut, përzierja e jashtëzakonshme e lidershipit ushtarak dhe përkushtimit sufist është qartësisht e dukshme: "Nuk kisha asnjë shpresë për mbijetesë për asnjë moment të vetëm... Shkova nga një luftë e tmerrshme në një tjetër... Dua të digjem për të ndriçuar rrugën... Dëshiroj përfundimin e misionit tonë të madh islamik."

Në testamentin e tij të fundit për Imam Musa Sadr, Çamran e përmbledh këtë filozofi sufiste si më poshtë: "Unë jam një nga mjeshtrat e dashurisë dhe adhurimit; përfaqësuesi i së vërtetës, mishërimi i sakrificës... Digjem me dashuri dhe kënaqem me të; kjo kënaqësi është shpërblimi më i madh që mund të marr në këmbim të dashurisë sime."

Përvoja e Mustafa Çamran ka tërhequr shumë sufi dhe entuziastë të filozofisë transcendente sepse pohon se "arma" më efektive kundër hegjemonisë perëndimore është një "zemër që digjet" që është tërhequr nga bota dhe nuk ka asgjë për të humbur. Në këtë plan filozofik, Amerika... përfaqëson atë botë pa shpirt dhe shterpë nga e cila zemrat që digjen duhet të pastrohen.

Murtaza Mutahhari ishte figura e dytë më e fuqishme pas Ajatollah Khomeinit gjatë Revolucionit Iranian; në fakt, ai humbi jetën në një atentat të organizuar nga Grupi Furkan i majtë islamik në maj të vitit 1979, vetëm pak muaj pas fitores së revolucionit.

Një student i filozofit më të shquar shiit të shekullit të 20-të, Muhammad Hussein Tabataba'i, Mutahhari, si shumë studiues para tij, u përqendrua në martirizimin e Imam Husseinit; megjithatë, qëllimi i tij kryesor ishte të ishte arkitekt i rindërtimit të mendësisë shiite në lidhje me ngjarjen e Qerbelasë. Në veprën e tij, *Epi i Husseinit* (Hamase-i Husseini), Mutahhari paraqiti një manifest intelektual që transformoi tubimet e mbajtura në emër të Husseinit në "bomba me sahat" gati për të shpërthyer kundër regjimit të Shahut.

Projekti revolucionar i Mutahharit dhe armiqësia e tij ndaj boshtit SHBA/Izrael, të cilin ai e quajti "Jezidi i epokës", mund të përmblidhen në disa faza:

Së pari, eliminimi i mitit të "shlyerjes së mëkateve". Mutahhari u përpoq të shkatërronte besimin e përhapur popullor se Imam Huseini u vra - ngjashëm me doktrinën e krishterë të shpëtimit - për të shlyer mëkatet e ithtarëve të tij. Ai e kundërshtoi me forcë këtë kuptim, duke deklaruar:

"Huseini u ngrit për të luftuar mëkatet, por ne e kemi shndërruar atë në një mburojë për kryerjen e mëkateve! Ne shkuam shumë larg kur pretenduam se Huseini themeloi një kompani sigurimi dhe u bëri thirrje njerëzve të regjistroheshin pranë saj në këmbim të 'kësteve të lotëve'."

Me këtë qasje, Mutahhari hapi derën nga një kulturë pasive e zisë në një rrugë aktive të "marrjes shembull" (teessî); Kjo parandaloi që zia të bëhej një mekanizëm për falje, duke e transformuar atë në një angazhim revolucionar. Nëse Huseini dha jetën e tij duke luftuar kundër korrupsionit politik dhe shoqëror, zia për të ka kuptim vetëm duke u bashkuar me luftën e tij; jo duke heshtur përballë padrejtësisë dhe duke pritur ndërmjetësim.

Faza e dytë është analiza e tij e natyrës së kryengritjes së Huseinit. Mutahhari hedh poshtë idenë se ky revolucion ishte thjesht një refleks "mbrojtës", siç është refuzimi për t'i premtuar besnikëri Jezidit, ose përgjigjja ndaj ftesës së popullit të Kufëve.

Ai i jep theksin kryesor një elementi të tretë: Emr bil-maruf dhe nehy anil-munker (urdhërimi i së mirës dhe ndalimi nga e keqja). Sipas Mutahharit, ajo që e lartëson në thelb kryengritjen është pikërisht kjo; sepse ky është një element sulmues (ofensiv):

“Nëse e marrim si bazë elementin e tretë, ajo që e shtyu Imamin drejt përplasjes nuk ishte thirrja apo betimi i besnikërisë; por vetë Imami, i cili vendosi personalisht për përplasjen.”

Mutahhari e ngre përballjen me "munkar"-in (të keqen), të cilën ai e përcakton si arrogancë globale dhe Izraelin, në nivelin e një detyre themelore për myslimanët. Sipas tij, Huseini do ta kishte përballuar atë autoritet tiranik edhe pa mbështetjen e popullit të Kufës. Në perspektivën e Mutahharit, përballja me SHBA-në nuk është thjesht një reagim politik, por një detyrim i domosdoshëm jurisprudencial që rrjedh nga thelbi i besimit.

Ndërsa diskuton parimin e "urdhërimit për të mirën dhe ndalimit të së keqes", Mutahhari e sjell çështjen nga faqet e pluhurosura të historisë në realitetin djegës të sotëm. Paralajmërimi i tij i famshëm, i cili është bërë legjendar në leksionet e tij, rezonon pikërisht në këtë pikë:

"Shimri vdiq 1300 vjet më parë; ju duhet ta njihni Shimrin e sotëm!" Përmes figurës së Shimr bin Dhu al-Jawshan, vrasësit të Huseinit, Mutahhari thekson se urrejtja për figurat historike është e kotë nëse nuk përkthehet në veprime kundër tiranëve bashkëkohorë.

Në leximin revolucionar të Mutahharit, Qerbelaja dhe Palestina janë të lidhura në mënyrë të pazgjidhshme. Sipas tij, vajtimet për "etjen e Huseinit" që nuk përmbajnë zemërim kundër etjes dhe rrethimit të palestinezëve janë të pakuptimta. Në një predikim mbi Epikën e Huseinit, ai qartësisht u rreshtua me Kryeministrin e atëhershëm izraelit Moshe Dayan, duke e quajtur atë "Shimr të kohës sonë", dhe Shtëpinë e Bardhë "Pallatin e Jezidit".

Në këtë pikë, Mutahhari bën një dallim të mprehtë midis dy llojeve të zisë: vajtimit të bindur që mpirë shpirtin dhe zjarrit epik që e nxit atë. Ai e përcakton personalitetin e Huseinit si "epikën e njerëzimit" dhe argumenton se shpirti i tij është një "pikë vlimi". Për Mutahharin, ceremonitë e zisë nuk duhet të jenë vende rrëfimi, por më tepër "kampe stërvitjeje". Kur dëgjuesi largohet nga ceremonia me këtë ndjenjë "vlimi", ai natyrshëm do të kërkojë një "Jezid" për të luftuar. Qëllimi i vetëm i Mutahharit është të ridrejtojë energjinë e madhe të humbur në ceremonitë e zisë drejt Shahut brenda vendit dhe globalisht drejt SHBA-së dhe Izraelit.

Mutahhari e sheh çështjen e "shtrembërimit" jo thjesht si një gabim historik, por si një plagë që u shërben armiqve të Islamit. Duke iu referuar vargut "Ata i shtrembërojnë fjalët" (El-Maide, 13), ai pohon se hebrenjtë kanë qenë "kampionët" e shtrembërimit gjatë gjithë historisë dhe paralajmëron se myslimanët po bien në të njëjtin kurth duke e keqinterpretuar kryengritjen e Huseinit. Ai e karakterizon reduktimin e Ashures në një "narkotike" ose thjesht një "Islam lotësh" si dhuratën më të madhe që mund t'u jepet fuqive koloniale.

Në fund të fundit, Ajatollah Khomeini ia doli të përziente "tjetërsimin" e diagnostikuar nga Jalal Al-Ahmed, "zjarrin revolucionar" të Navvab Safavi, "ideologjinë" e formuluar nga Shariati dhe "kujtesën historike" të ringjallur nga Mutahhari dhe të tjerë në një enë të vetme. Kjo trashëgimi e madhe intelektuale, në duart e Khomeinit, u transformua në një sistem shtetëror dhe teori qeverisjeje që ai e quajti "Velayat-e Faqih", e cila doli në skenën historike në vitin 1979.

Nga perspektiva e Khomeinit, projekti intelektual i Revolucionit Islamik bazohej në trajtimin e sëmundjes famëkeqe "dehje perëndimore" (Garbzedegi) që Jalal Al-Ahmed e kishte diagnostikuar dhe e cila kishte kapluar Iranin. Kjo murtajë e kishte ndarë individin iranian nga identiteti i tij, duke e reduktuar atë në një "objekt" pa identitet midis makinerisë masive të Perëndimit.

Khomeini e mori përsipër këtë diagnozë; Megjithatë, ai e shtyu atë nga një shtresë e "kritikës kulturore" në një arenë të ashpër të "konfliktit ideologjik". Perëndimi nuk ishte më thjesht një burim teknologjie, por mishërimi i "makinës globale të arrogancës" (istikbar).

Khomeini e ndau botën në dy kampe kryesore, duke mos lënë vend për një mundësi të tretë, përtej polarizimit të njohur midis kapitalizmit dhe komunizmit: nga njëra anë, "mustazafët" (të shtypurit) të udhëhequr nga zgjimi islamist, dhe nga ana tjetër, "mustakbirët" (arrogantët) të përfaqësuar nga SHBA-ja, NATO-ja dhe sionizmi. Sipas këtij klasifikimi radikal, çdo lëvizje jashtë projektit revolucionar islamik, herët a vonë, po kontribuonte në mullirin e arrogancës globale. Amerika nuk ishte më vetëm një superfuqi, por "Satani i Madh", burimi i së keqes.

Ky qëndrim përfaqësonte një ndërprerje themelore në historinë politike iraniane. Udhëheqësit e mëparshëm nacionalistë, si Mossadegh, herë pas here ishin mbështetur në mbështetjen amerikane për të thyer ndikimin britanik. Khomeini, pasi kishte mësuar nga përvoja e hidhur e grushtit të shtetit të vitit 1953, hodhi poshtë të gjitha shpresat për "neutralitetin" amerikan. Sipas tij, Shahu ishte thjesht një figurë kryesore; pushteti i vërtetë nuk qëndronte në Teheran, por në Uashington dhe Tel Aviv.

Khomeini e çoi këtë armiqësi përtej rivalitetit politik, duke e bazuar atë në jurisprudencën islame: ai shpiku konceptin e "Islamit Amerikan". Me këtë term, ai shënjestroi një kuptim të bindur të fesë që i shërbente interesave të fuqive koloniale, duke u përqendruar vetëm te paratë dhe pushteti.

Me kryengritjen e vitit 1963, lidershipi kaloi nga figura si Mehdi Bazargan, i cili ndoqi një linjë liberale të stilit perëndimor, te autoriteti karizmatik dhe revolucionar i Khomeinit. Ishte atëherë që pretendimi inovativ, i konsideruar më parë i pamundur, u shpreh për herë të parë:

"Ju mund të qëndroni të vendosur kundër Amerikës dhe Izraelit dhe të përmbysni regjimin e Shahut."

Khomeini e konsideronte Izraelin jo si një shtet fqinj ose një armik kufitar, por si një pjesë integrale të sistemit imperialist. Prandaj, armiqësia e tij ndaj tij ishte e vazhdueshme dhe do të vazhdonte për aq kohë sa lëvizja e tij të mbetej në pushtet.

Khomeini vendosi refuzimin absolut të sionizmit - pa asnjë justifikim, fshehje ose rezervë - në ballë të qëllimeve të deklaruara të revolucionit. I vetëdijshëm për koston e kësaj armiqësie, Khomeini deklaroi: "Lufta kundër entitetit sionist i ka kushtuar shumë Republikës Islamike të Iranit... Ajo humbet miliarda dollarë çdo muaj për shkak të sanksioneve." Kjo këmbëngulje, pavarësisht të gjitha kostove, konfirmon se për Khomeinin, qëndrimi i mbajtur kundër Izraelit nuk ishte çështje interesi vetjak, por një konflikt identiteti.

Megjithatë, pyetja e vërtetë ishte se si Khomeini arriti t'i përkthente këto ide revolucionare në një sistem qeverisjeje. Kjo sfidë lidhej me përpjekjen e tij për të shfrytëzuar "origjinalitetin" e ligjit islamik për qëllime "modernizimi" dhe ndërtimi të shtetit.

Sipas Khomeinit, modelet e importuara (liberalizmi, nacionalizmi, marksizmi) kishin dështuar; pra cila ishte alternativa? Siç deklaroi Sejjid Ali Mousavi, thelbi i argumentit të Khomeinit ishte ky: "Popujt myslimanë në Iran dhe Egjipt... donin Islamin revolucionar, jo Islamin amerikan".

Teoria e Velayat-e Faqih (Kujdestarisë së Juristit Islamik) e transformoi juristin në doktrinën shiite nga një këshilltar që priste kthimin e Mehdiut në një sundimtar që drejtonte drejtpërdrejt luftën kundër imperializmit. Kjo teori, e nxitur nga qasjet aktiviste të partive islamiste, u rrënjos në strukturën e përgjithshme të shtetit.

Në fund të fundit, institucionalizimi i kësaj armiqësie nuk mund të kuptohet pa marrë parasysh dimensionin mistik që Khomeini e përshkroi si "shpirti i botës". Ai e shihte botën perëndimore si shpirtërisht të “vdekur” dhe Revolucionin Iranian si një akt të “dhënies së jetës në një botë pa shpirt”. Kundër teknologjisë amerikane (shpatës), ai ofroi armën e martirizimit, duke besuar se “gjaku i martirëve të shtypur ishte sekreti i dhënies së jetës në këtë botë”.

Khomeini, duke u mbështetur në analizat e intelektualëve post-kolonialë si Al-i Ahmad dhe Shariati, shpirtin militant të Navvab Safavi, legjitimitetin fetar të medreseve dhe akumulimin teorik të formacioneve si Partia Dawa, formuloi luftën kundër imperializmit si një sintezë historike.

Në këtë teori, Amerika nuk është thjesht një shtet armik, por "Satani i Madh", që përfaqëson të kundërtën e monoteizmit. Prandaj, armiqësia ndaj saj është një parim fetar i paprekshëm dhe themeli i palëkundur mbi të cilin është ndërtuar Republika Islamike.

Origjina intelektuale e armiqësisë së Iranit ndaj imperializmit mund të gjurmohet përmes një procesi historik kumulativ që filloi si një përgjigje praktike jurisprudenciale dhe evoluoi në një sistem intelektual gjithëpërfshirës. Shkëndija e parë e këtij konflikti mund të gjurmohet deri te "Fetvaja e famshme e duhanit" e Mirza Mohammad Hasan Shirazi të vitit 1891. Kjo fetva nuk ishte vetëm një ndalim i përdorimit të duhanit, por edhe futja e konceptit të "bojkotit ekonomik" si një armë ideologjike kundër hegjemonisë kapitaliste perëndimore.

Në atë kohë, Shirazi vuri në praktikë parimin juridiko-politik se pavarësia e tregut islamik nuk mund të ndahej nga pavarësia e besimit dhe se varësia ekonomike nga kolonizatori ishte "luftë kundër Imamit të Kohës". Kjo qasje më vonë hapi rrugën për teoritë që e shihnin konsumin si një varësi ekzistenciale.

Ky trend u transformua në një konflikt midis "modernitetit kolonial" dhe "autenticitetit islam" në shekullin e 20-të. Ky tension u manifestua më qartë në Revolucionin Kushtetues të vitit 1906, i cili çoi në një përçarje të thellë brenda institucionit fetar.

Ndërsa një fraksion mbajti anën e kushtetutës, Sheikh Fazlullah Nuri; Ai u ngrit në famë si një teoricien kryesor i qëndrimit anti-perëndimor, duke karakterizuar parlamentin dhe autoritetin legjislativ njerëzor si një perversitet dhe duke argumentuar se ligjet duhet të rrjedhin vetëm nga Sheriati. Nuri besonte se kushtetutistët laikë po përpiqeshin të futnin "traditat nga vendi i të pafeve" dhe të barazonin të drejtën me Perëndimin.

Ekzekutimi i tij u ngrit në një status simbolik vite më vonë nga Jalal Al-i Ahmed, i cili e konsideroi atë "martirin e parë të vrarë për refuzimin e nënshtrimit ndaj Perëndimit".

Ky proces u pasua nga një linjë e gjatë historike që përfshinte Ferdidin, Ardakanin, Safavin, Shariatin dhe Al-i Ahmedin. Ky akumulim intelektual kulmoi në formulimin jurisprudencial-politik të Khomeinit, i cili e lidhi organikisht hegjemoninë amerikane me korrupsionin e monarkisë dhe ekzistencën e Izraelit. Pika më kritike e kthesës në këtë armiqësi ishte "Akti i Kapitullimit" (Akti i Imunitetit) i vitit 1964 që synonte këshilltarët amerikanë, të cilin Khomeini e shihte si një "dokument skllavërimi" që zyrtarisht e shpalli Iranin një koloni amerikane.

Në fjalimin e tij të famshëm, ai shprehu reagimin e tij duke thënë: "Nëse një kuzhinier amerikan përtyp Shahun, askush nuk do të ketë të drejtë të kundërshtojë". Ai gjithashtu e përshkroi Izraelin si një zgjatim të kësaj hegjemonie, një fuqi që synonte të merrte kontrollin e ekonomisë iraniane dhe të bënte luftë kundër Kuranit.

Për të institucionalizuar këtë armiqësi, diskursi revolucionar e ripërcaktoi botën, duke tejkaluar dikotominë e Luftës së Ftohtë; e ndau botën në dy kampe - "arrogantët" (të udhëhequr nga Amerika) dhe "të shtypurit" (të udhëhequr nga të shtypurit) - duke përdorur një referencë kuranore. Kjo e bëri të pamundur neutralitetin. Kjo ndarje... Ajo bazohej në ndarjen e mprehtë midis "Islamit Amerikan", që përfaqësonte nënshtrimin dhe tiraninë, dhe "Islamit Autentik Muhamedan", që përfaqësonte revolucionin dhe lirinë.

Nga kjo perspektivë, armiqësia ndaj SHBA-së dhe Izraelit u bë çmimi i pashmangshëm i rifitimit të sovranitetit dhe autenticitetit, një mjet për bashkimin e masave kundër Shahut dhe një refuzim i modelit të modernizimit të varur që e transformoi vendin në një treg konsumi dhe koloni kulturore. Në fund të fundit, u theksua se pavarësia nuk mund të fitohej pa një çmim dhe se kjo armiqësi, sado e lartë të ishte kostoja, ishte e preferueshme ndaj çmimit të asimilimit në projektin e "përtejmë".

Burimi : Al Jazeera