Citojmë se komenti filozofik që ka përvetësuar Fārābīu, bën tek maḳāmu’s-sirri (vendi i të fshehtës, sekretit) dhe Dhātu’l-Eḥadijjetit (Vetës së Vetme) shenjë. Gjithmonë bëhet për një mu‘ammā (gjëegjëzë, mister) fjalë tek qenia. Nëse kjo e fshehtë do të zgjidhej në një herë, atëherë qenia do të mbështillej në një gjendje të kotë, pavlerë, të rëndomtë dhe të ulët. Fundja mbarë kureshtja e njeriut është arritja në atë sirr (të fshehtë). Kjo ka kuptimin se qenia është e pafund. Nëse çdo e fshehtë do të mund të zgjidhej, atëherë qenia do të kishte fund dhe e kufizuar. Kurse qenia është e pafund.

Roli I Ëndrrës Në Mendimin E Fārābīut

Ismā‘īl Menṣūrī Larixhānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Përshëndetje shikues të dashur, ndjekës të çmuar dhe ndjekës të përhershëm të programit tonë me titull: “Me‘rifet” (Urtësia), me urimin e selāmit (paqes). Ne iu shprehim falenderimet tona nga zemra për dashurinë, interesimin, ndjekjen me udhë të ndryshme të programit tonë dhe në veçanti të krijimit të kontaktit me ne.

Ashtu siç e kujtoni ne kemi disa mësime të mira, që po shëtisim në kopështin plot me trëndafila të mendimeve të çiltra, dëlira dhe të larta të ḥekīm Fārābīut. Ky i urtë madhështor, kishte treguar një mund jashtëzakonisht të madh që kishte të bënte me zgjidhjen e çështjeve të filozofisë dhe urtësisë së atyre ditëve. Ashtu siç e dini ne po bëjmë për sistemin epistemologjik fjalë të Fārābīut dhe po përfitojmë nga sqarimet e mençura, të urta dhe të zgjuara të mjeshtrit tonë të nderuar që thyejnë, zbërthejnë, zgjidhin kodet e mjeshtrit tonë të nderuar.

Kurse sot ne do të përfitojmë nga mendimet e mjeshtrit tonë të nderuar, hirësisë së tij në çështjen e shikimit të epistemologjisë së tij. Çështja jonë e ditës së sotme ka mundësi që të përmbajë një sasi termash filozofikë. Kjo çështje ishte cilat janë udhët e përftimit të diturisë në aspektin e këtij filozofi të madh.

Ashtu siç do të kujtoheni, çështja jonë ishte sistemi epistemologjik i Fārābīut. Në mësimet e kaluara ne kishim përfituar nga sqarimet e çmuara të mjeshtrit tonë të nderuar lidhur me ‘irfānu’l-ḥissīn (diturinë shqisore), ‘irfānu’l-‘aḳlīn (diturinë mendore) dhe ‘irfānu’l-ishraḳīn (diturinë ndriçuese) që zënë brenda sistemit epistemologjik të Fārābīut vend.

Mjeshtër i nderuar, kumtojmë se në këtë ecurinë epistemologjike të të urtit Fārābī është e pranishme dhe një hallkë e quajtur khajjāl (ëndërr). Nëse më lejoni, unë dua të lexoj tekstin në lidhje me çështjen:

Ai qëmton kështu: “Taṣarrufi (krijimi, produkti) i shqisës është bota e krijesave, krijimi, produkti i ëndrrës janë pamjet e të vërtetave, kurse krijimi, produkti i mendjes është mbi ‘ālemu’l-emrin (botën e urdhrit). Ai është gjëja që qëndron mbi (botërat) e khalḳut (krijimit) dhe emrit (urdhrit); ai është thelbi, veta e mendjes. Shqisa mbulohet me perde nga ana e ëndrrës dhe mendjes”.

Mjeshtër i nderuar, në programin tonë të kaluar ne bëmë fjalë se çfarë është dituria shqisore sipas Fārābīut. Kurse në mësimin e kësaj mbrëmjeje, nëse do Allāhu i Lartësuar, ne do të cekim se çfarë është roli i ëndrrës.

Mjeshtër Dīnānī: Me emrin e Allāhut, Gjithëmëshirshmit, Mëshirëplotit. Ne e fillojmë mësimin e kësaj mbrëmjeje, duke miratuar se është pikërisht ashtu siç bëtë të ditur dhe ju, se me të vërtetë ḥakīm (i urti) Ebū Naṣr Fārābīu, krahas qenies një filozof i madh i cili e di, njeh qenien, njëkohësisht është dhe një njeri që e di se çfarë është ëndrra. Po, brenda kësaj thënieje thelbësore, të përmbledhur që lexuat nga i urti Fārābī, miratojmë se është e pranishme e tërë epistemologjia. Ai e fillon diturinë nga shqisa dhe më pas arrin në ëndërr dhe vegim. Krahas kësaj ai nuk e ka sqaruar vegimin në këto thënie. Më tej ai arrin në mendje dhe mbi mendjen që kjo është Veta e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar. Ajo Vetë është e mbyllur ndaj shqisës, ëndrrës dhe mendjes. Çdo lloj perceptimi është mbuluar me perde në atë Vetë.

Përemri “Huue” (Ai) që preket në thënien ‘arabe “taṣarrufu-hu” ka kaluar hem në pjesët që kanë të bëjnë me shqisën, hem me ëndrrën dhe hem me vegimin. Kush bën taṣarruf (krijon)?! Në një kuptim i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar dhe në një kuptim tjetër dhe njeriu... Edhe njeriu ka të drejtë të bëjë taṣarruf (krijojë). Sepse ai është maḍḥhari i të Vërtetit të Bekuar. Kur ju veproni mbi ‘ālemu’l-khalḳi (botën e krijesave, krijimit), kjo nënkupton se ju keni vepruar dhe mbi maḥsūsātet (gjërat e shqisuara). Kundrejt kësaj gjendet ‘ālemu’l-emri (bota e punës, urdhrit) që ne e dimë, njohim si ‘ālemu’l-me‘ḳūli (bota e arsyetuarës). ‘Ālemu’l-khalḳi (botën e krijesave, krijimit) si ato gjëra që ju shikoni, dëgjoni me veshë, nuhasni, prekni, shijoni, etj., janë ‘ālemu’l-mushāhedāti (bota e të dëshmuarave, shikuarave). Ju veproni me shqisën mbi ‘ālemu’l-khalḳin (botën e krijesave, krijesave). Pas pak ne do të sqarojmë se çfarë kuptimi ka fjala “taṣarruf”.

Më tej kur shkojmë në ‘ālemu’l-khajjāli (botën e ëndrrës), shikojmë se taṣarrufi i këtushëm ndodh mbi pamjet, shfaqjet e të vërtetave. Ky është një kuptim i veçantë që Fārābīu ka shpalosur rreth ëndrrës. Domethënë pamjet e atyre të vërtetave shqisore në mendjen tuaj janë ëndërr. Fjala vjen kur ju përfytyroni një ndërtesë, një pikturë, një shtet, një rruzull tokësor ose Hënën, pamjet e këtyre lënë një taṣarruf mbi mendjen tuaj, si dhe njëkohësisht këto kanë dhe pamje ëndërrimtare, imagjinare. Ashtu siç kam bërë dhe më parë të qartë ky tasarruf, që është i mundur të bëhet, zbatohet si nga ana e njeriut ashtu dhe nga ana e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar është në ‘ālemu’l-ḥaḳāīḳi (botën e të vërtetave), e cila nuk ka as formë dhe as pamje. Ja pra kjo është ‘ālemu’l-emri (bota e urdhrit). Në të vërtetë ‘ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës) është mes ‘ālemu’l-khalḳit (botës së krijimit) dhe ‘ālemu’l-emrit (botës së urdhrit).

‘Ālemu’l-khalḳi (bota e krijimit) janë maḥsūsātet; pra bota e gjërave të shqisuara. Ndërsa ‘ālemu’l-emri (bota e urdhrit) është bota e me‘ḳūlāteve gajru’l-maḥsūsāti (gjërave që nuk mund të shqisohen) dhe e ḥaḳāīḳu’l-kul’lit (të vërtetave të plota). Kështu që ‘ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës) është një berzakh (botë e mesme, ndërmjetme) në mesin e ‘ālemu’l-khalḳit (botës së krijimit) që është bota shqisore dhe ‘ālemu’l-emrit (botës së urdhrit) që është bota e të vërtetave mendore. ‘Ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës) është ḥaddul’l-uasaṭi (kufiri i mesëm), berzakhu (bota e mesme) dhe ‘ālemu’l-mithāli (bota e shëmbëllimit). Nuk ka rëndësi nëse ne e dimë, njohim ‘ālemu’l-khajālin (botën e ëndrrës) qoftë si muttaṣil (e ngjitur) apo qoftë si munfaṣil (e ndarë) - gjë që kërkon një sqarim të veçantë - nuk ka asnjë dallim.

Vallë a jemi ne ata të cilët jemi brenda ‘ālemu’l-khajjālit (botës së ëndrrës) dhe ‘ālemu’l-mithālit (botës së shëmbëllimit), apo këto dy të fundit janë brenda nesh?! Pyetja e njëjtë vlen dhe këtu: “Vallë a jemi ne ata të cilët jemi ‘ālemu’l-ḥissit (botës së shqisës), apo kjo e fundit është brenda nesh?!” Nëse do të kemi rastin e duhur, dëshiroj që ta hetojmë në një program tjetër këtë. Ja pra kjo është mënyra që Fārābīu e ndan epistemologjinë e tij dhe hedh dritë se maḳāmi (vendi) i ‘ālemu’l-emrit (botës së urdhrit) është mbi botërat e tjera. Ana e sipërme e botës së punës ka vënë mbi mbarë llojet e idrākut (perceptimit) perde. Këtu është maḳāmu’dh-Dhāti’l-Eḥadijjeti (vendi i Vetës së Vetme). Mendja këtu shfaq paaftësinë e saj dhe këtu ndodh gjithmonë një sirr (e fshehtë, sekret). Qenia nuk është larg nga e fshehta, i nderuar Lārīxhānī. Nëse ju hiqni sirrin (të fshehtën) nga tërësia e qenieve, ka gjasa që ju do ta sillni në një gjendje të rëndomtë, ulët qenien. Pra gjithmonë është e pranishme një sirr (e fshehtë). Ky ishte një sqarim filozof i çështjes. Unë nuk e shoh të nevojshme përcjelljen e fjalëve të të urtëve këtu.

Citojmë se komenti filozofik që ka përvetësuar Fārābīu, bën tek maḳāmu’s-sirri (vendi i të fshehtës, sekretit) dhe Dhātu’l-Eḥadijjetit (Vetës së Vetme) shenjë. Gjithmonë bëhet për një mu‘ammā (gjëegjëzë, mister) fjalë tek qenia. Nëse kjo e fshehtë do të zgjidhej në një herë, atëherë qenia do të mbështillej në një gjendje të kotë, pavlerë, të rëndomtë dhe të ulët. Fundja mbarë kureshtja e njeriut është arritja në atë sirr (të fshehtë). Kjo ka kuptimin se qenia është e pafund. Nëse çdo e fshehtë do të mund të zgjidhej, atëherë qenia do të kishte fund dhe e kufizuar. Kurse qenia është e pafund.

Nëse duhet ta themi me gjykimin e shëndoshë, ḥakīm Fārābīu i ka kushtuar mjaft epistemologjisë dhe ontologjisë rëndësi. Shprehemi kështu sepse dhe në ditët e sotme këto të dyja janë ndarë me kufinj të mprehtë nga njëra-tjetra në filozofitë perëndimore. Kjo është një çështje për të cilën dhe Fārābīu ishte në dijeni dhe e kishte sqaruar në një mënyrë të gjërë. Fillimisht dituria ndodh, zhvillohet në vetë njeriun. Ky i fundit zbulon vetveten falë në sajë të diturisë. Kur njeriu di diçka, ai gjithashtu shikon se e ka zbuluar atë. Po, në një drejtim kjo është dhe e drejtë, saktë. Mirëpo kur njeriu zbulon diçka, ai njëkohësisht është duke zbuluar dhe diçka tjetër, gjë kjo që është shpeshherë e shkujdesur nga vetja. Kur njeriu zbulon gjëra të tjera, ai gjithashtu është duke zbuluar veten. Ju kur shikoni se një gjë është jashtë vetes suaj - për shembull një pyll - atëherë ju keni zbuluar dhe veten tuaj (bashkë me atë gjë).

Në këtë pikë ju do të keni ditur ‘ālemu’l-mulkin (botën tokësore) dhe do të keni zbuluar veten në ‘ālemu’l-mulki (botën tokësore). Ju e dini, njihni ‘ālemu’l-melekūtin (botën engjëllore) dhe ju do të keni zbuluar veten në ‘ālemu’l-melekūti (botën engjëllore). Edhe kur e dini ‘ālemu’l-emrin (botën e urdhrit) ju e zbuloni veten tuaj në ‘ālemu’l-emri (botën e urdhrit). Nëse ju do të arrini në ‘ālemu’l-emri (botën e urdhrit) që është mbi ‘ālemu’l-melekūtin (botën engjëllore) (që kjo botë është dhe mbi ‘ālemu’l-khalḳin (botën e krijimit) dhe është ‘ālemu’l-ḥaḳāīḳi’l-kul’li (bota e të vërtetave të plota): “أَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ” “E lā lehu’l-khalḳu ue’l-emru” (A nuk i takon Atij krijimi dhe urdhri)?! (Sūre E‘rāf, 54) (Shtojmë se këtë klasifikim e ka bërë vetë Allāhu i Lavdëruar në ājetin fisnik ḳurānor) dhe nëse do ta zbuloni këtë botë, atëherë ju do të jeni një njeri i cili ka zbuluar dhe veten tuaj si një zbulues i ‘ālemu’l-emrit (botës së urdhrit), pra do të jeni emrī (i urdhëruar). Përderisa ju vetë nuk jeni emrī (i urdhëruar), ju nuk mund ta zbuloni as ‘ālemu’l-emrin (botën e urdhrit).

Lārīxhānī: Pra sërish vetja është duke u zbuluar me veten.

Mjeshtër Dīnānī: Po, njeriu zbulon përmasat, shtresat e tij. Dikush që ka ngrirë, është ngurtësuar në ‘ālemu’l-khalḳin (botën e krijimit) nuk mund ta zbulojë kurrë ‘ālemu’l-emrin (botën e urdhrit). Nëse ai nuk ka mundur të arrijë në këtë të fundit, nuk ka mundur të jetë emrī (i urdhëruar), kjo përkthehet se ai ka mbetur khalḳī (i krijuar) në ‘ālemu’l-khalḳin (botën e krijimit). Dhe vetë njeriu që zbulon ‘ālemu’l-emrin (botën e urdhrit) bëhet menjëherë i llojit të emrit (urdhrit). E thënë ndryshe lërmëni t’iu paraqis një ligj të përgjithshëm në këtë çështje: “Njeriu duhet të krijojë një homogjenitet (lloj të njëjtë) me çdo gjë që zbulon, sepse nuk ka mundësi që ju të mos keni homogjenitetin tuaj (llojin tuaj të njëjtë) me çdo lloj gjëje që ju mund të zbuloni. Gjithçka që ju mund të konceptoni, perceptoni dhe hyn në fushën tuaj të diturisë është homogjene (e llojit të njëjtë) me ju. As ju nuk mund të zbuloni një gjë që nuk është homogjene me ju.

Shumë mirë, por çfarë kuptimi kanë këto që thashë?! Kuptimi këtyre është ky: “E tërë bota ka mundësi që të zbulohet për ju. Dhe ju në vërtetë jeni duke bartur të tëra botërat brenda jush jush dhe ju jeni brenda një lidhje homogjeniteti me këto botëra. Njeriu është homogjen me të Vërtetin e Bekuar dhe të Madhëruar; sepse është maḍḥhari (dukja, shfaqja) e Tij. Ju lutem disa njerëz të mos e keqkuptojnë thënien ṣinḥijjet (homogjenitet) të këtushme. Ajo që synojmë këtu nuk është se njeriu është i llojit të njëjtë me Allaahun e Lavdëruar. Po, përsërisim se është homogjen me Të; sepse është maḍḥhari (dukja, shfaqja) e Tij. Sqarojmë se nëse ai nuk do të ishte homogjeni (lloji i njëjtë) me Të, atëherë nuk do të ishte maḍḥhari (dukja, shfaqja) e Tij. Madje njeriu është homogjen dhe me shejtanin. Apo nuk është?! Po, sigurisht që është. Madje ai është aq homogjen me të sa ç’të të them... Pra ai mund të jetë një shfaqje e veprave shejṭānore dhe një mjet i tyre.

Apo nuk është kështu?! Kushedi se sa njerëz shejtanë ka. Shejṭāni i mallkuar i çon punërat e tij nëpërmjet njeriut në vend. Mirëpo njeriu njëkohësisht mund të jetë dhe shfaqja e mbiemrave të të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar. Rusūlët (të dërguarit), enbijjātë (lajmëtarët), eulijjātë (kujdestarët), muteel’lihët (teologët), ḥakīmët (të urtët) dhe ‘ārifët (të diturit, të urtët) janë shfaqjet e mbiemrave të të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar. Si rrjedhojë theksojmë se njeriu është homogjeni (i llojit të njëjtë) me gjithçka që di. Në dituri bëhet për një sejjālijjet (rrjedhshmëri) të vazhdueshme fjalë dhe dituria nuk është e fiksuar dhe e ngrirë. Unë dëshiroj që të bëj për diçka tjetër fjalë e cila është të paktën aq e rëndësishme sa kjo: “Qenia mrekulli e qenies është sepse ajo zë gjithmonë mes sejjālijjetit (rrjedhshmërisë) dhe inxhimādu’l-muṭlāḳit (ngrirjes absolute) vend.

Kurse për sa i përket sejjālijjetu’l-muṭlaḳit (rrjedhshmërisë absolute); qartësojmë se ajo është pikërisht si rrjedhshmëria e një uji. Vallë a nuk është uji i rrjedhshëm?! Përgjigjemi se po, uji është i rrjedhshëm në një mënyrë absolute. Shumë mirë, por çfarë është inxhimādu’l-muṭlāḳi (ngrirja, ngurtësia absolute)?! Për shembull një copë akull e ruajtur nën njëzetë gradë... Vallë a është kjo e rrjedhshme?! Jo, kjo është e ngrirë, ngurtë. Ky ujë i cili është i rrjedhshëm, i butë dhe i këndshëm kur mbahet nën një temperaturë të caktuar, ai ngurtësohet pikërisht si një copë hekur. Vallë si mund të është e mundur që diçka të jetë hem muṭlāḳu’s-sejjāli (absolutisht e rrjedhshme) dhe hem muṭlaḳu’l-xhemādi (absolutisht e ngrirë, ngurtë)?! Ja pra kështu është idrāku (perceptimi). Idrāku (perceptimi) rrjedh në Dhāt (Vetë).

Shumë mirë, por a është gjithmonë idrāku (perceptimi) sejjāl (i rrjedhshëm)?! Kjo çështje duhet sqaruar. Por përse idrāku (perceptimi) është sejjāl (i rrjedshëm)?! Vallë a qëndron idrāku (perceptimi) në vendnumërim, apo kalon vazhdimisht në lartësim?! Nëse ai qëndron në vendnumërim ai ngurtësohet. Si rrjedhojë ai vazhdon të lartësohet, ngjitet përsëri pas çdo lartësimi, ai vijon këto zbulime pas çdo zbulimi. Gjithashtu ai zbulon dhe veten gjatë këtyre zbulimeve. Kjo është rrjedhshmëria e perceptimit. Se mos ndodh që ky idrāk (perceptim) të mbetet në vendnumërim diku... Ja pra atëherë ai bëhet muṭlāḳu’l-xhemādi (absolutisht i ngrirë, ngurtë) menjëherë.

Lārīxhānī: Unë dua që të shtoj dhe këtë me qëllim që t’iu mbështes, nënvizoj: “Madje edhe ‘Al’lāme Ṭabāṭabāīu në komentimin e ājetit 37 të sūres Beḳare bën të ditur se njeriu dëgjon fjalë të reja me veshë nga Zoti i tij në çdo rreze të diturisë, njohurisë, urtësisë”. Kështu që në të vërtetë këto fjalë përfaqësojnë shkallët e diturisë.

Mjeshtër Dīnānī: Po, saktësisht kështu është.

Lārīxhānī: Pra Allāhu do, kërkon vazhdimisht ardhjen e njeriut drejt Tij.

Mjeshtër Dīnānī: Ja pra ky “mësim” është pikërisht vetë mosqenia i ngrirë dhe i ngurtë.

Lārīxhānī: Shikoni se sa thënie e urtë!

Mjeshtër Dīnānī: Patjetër. Fundja kjo është një thënie ḳurānore. Pra Allāhu i Madhëruar e di, sheh diturinë të rrjedhshme. Këto mësime ripërtërihen nga çasti në çast dhe nuk dinë të frenojnë dhe të ndalojnë.

Unë dua që të prek një rregull tjetër këtu: “Ky është një rregull logjik, mendor i cili mund t’iu hyjë në një mori vendesh njeriut në punë. Kështu që ju e dini se unë kam përpiluar një libër me titull: “Ḳauāidu’l-Kul’lī’l-Felsefeti” (Rregullat e Përgjithshme, Plota të Filozofisë). Ndër të tjera njoftoj: “Asnjë qenie që ju dini, njihni në këtë ‘ālemu’l-ḥissi (botën e shqisës), nuk mjaftohet vetëm me qenien e pranishme”. Pa hidhni sytë tek kjo tryezë përpara nesh. Kjo tryezë është një tryezë “në qenien e saj” (në veten e saj). Megjithatë e njëjta tryezë dhe çdo lloj qenie tjetër si kjo, nuk mjaftohet kurrë me qenien e pranishme të saj. Shumë mirë, por çfarë do të thotë mosmjaftimi i një qenie me qenien e saj?! Kjo do të thotë se ajo duhet të kapërcejë, tejkalojë dhe veten e saj. Vallë a ka apo nuk ka mundësi shqisimi kjo tryezë për ju në këtë çast?! Vallë a ka mundësi shqisimi në tryezë?! Në fund të fundit edhe mund të mos ketë mundësi shqisimi...

Lārīxhānī: Kjo mundësi shqisimi është “në veten time” (tek unë).

Mjeshtër Dīnānī: Kur e prekni këtë tryezë, ju e kuptoni, shikoni se ajo është e butë. Shumë mirë, por ku është kjo butësia e saj?! Në kapërcimin, tejkalimin e vetes së saj... Kjo tryezë ka tri përmasa: Gjatësia, gjërësia dhe thellësia. Një trup i ngurtë mund të ketë një sërë āthāre (ndikime). Këto ndikime vijnë menjëherë pas njëra-tjetrës. Përmasa emërtohet si një lloj kemmi (sasie). Mbarë filozofët që vijnë nga tradita aristoteliane e dinë, njohin, shohin kemmin (sasinë) të thjeshtë. Që të tërë e‘rāḍet (gjymtyrët, pjesët) përfshirë dhe kategorinë e kemmit (sasisë) këtu pranohen të thjeshtë. Kurse në disa sqarime të filozofit tonë Fārābīut është shprehur se kemmijjeti (sasia) mund të pranohet dhe si murekkeb (e ngjitur). Vallë sa fjalë e re që është kjo! Unë nuk kam hasur në asnjë filozof që mund ta ketë thënë këtë deri në këtë çast! Por përse e ka thënë këtë?! Vallë a nuk është ṭūli (gjatësia) një kemmijjet (sasi)?! Po, ajo është. Gjithashtu kështu është dhe khatti (viza).

Unë nuk kam për synim vizën gjeometrike në mendjen tuaj. Kini parasysh çdo lloj vize që keni vizatuar në botën e jashtme: “Viza gjeometrike nuk ka gjërësi, ajo ka vetëm gjatësi”. Mirëpo viza që keni vizatuar në botën e jashtme - për shembull viza që keni vizatuar në një letër ose  diku si kufi, krahas zotërimit të një gjatësie, ajo ka dhe gjërësi dhe duke qenë se asnjë gjatësi nuk mund të jetë pa gjërësi, atëherë Fārābīu e pranon si murekkeb (të ngjitur) këtë. Ky është një fjalim, thënie mjaft e re dhe unë me bindje të plotë mund të pohoj se këto thënie nuk i kam ndeshur askund tjetër. Viza gjeometrike ka vetëm ṭūl (gjatësi). Sipërfaqja gjeometrike është vetëm një sipërfaqe. Përsëri as pika gjeometrike nuk ka gjatësi, gjërësi dhe thellësi. Krahas kësaj kur ju vizatoni të njëjtën pikë mbi një fletë, letër në botën e jashtme, tanimë ajo ka një gjatësi, gjërësi dhe thellësi. Rishtas kur ju vizatoni një pikë mbi një fletë, letër në botën e jashtme, tanimë dhe ajo do të ketë një gjatësi, gjërësi dhe thellësi.

Shkurt çdo qenie në univers kapërcen, tejkalon veten. Njeriu është më çuditësi, habitësi dhe mrekulluesi në gjirin e këtyre qenieve. Vallë a qëndron ashtu njeriu në çdo lloj shkalle të qenies së tij, apo ai e kapërcen, tejkalon shkallën ku gjendet?! Domethënë a qëndron ai në shkallën e shqisës?! Nëse ai qëndron në shkallën e shqisës, vdes. Pikërisht ashtu siç kalon dhe në tekstin që ju recituat pakëz më parë, ai arrin nga shkalla e shqisës në shkallën e ëndrrës. Gjërësia e ‘ālemu’l-khajjālit (botës së ëndrrës) është e pafund. Ne nuk e dimë se sa e gjërë është ‘ālemu’l-khajjāli (ëndrrës) dhe mund të krijojmë pamje të panumërta në këtë botë. Njeriu arrin nga këtu në ‘ālemu’l-‘aḳli (botën e mendjes), e cila sërish është e pafund. Megjithatë ai jo vetëm që nuk ndalet në ‘ālemu’l-‘aḳli (botën e mendjes) për të cilën nuk mund të përcaktohet asnjë lloj mase, norme në çështjen e madhështisë së saj, por arrin nga këtu në maḳāmu’s-sirri (vendin e të fshehtës), pra në maḳāmu’dh-Dhāti’l-Ḥaḳḳi’t-Tebāreki ue Te‘ālā (vendin e Vetës së të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar). Shumë mirë, por ku është ndalimi, qëndrimi në këtë?! Asnjë qenie, nuk mjaftohet me veten e saj. Kjo është një ḥareketu’l-xheuherī (lëvizje thelbësore).

Madje është më e tepërt dhe se ḥareketu’l-xheuherī (lëvizje thelbësore) e Mullah Ṣadrās. Kini kujdes se çfarë them këtu, sepse fjalët e mia janë në të njëjtën kohë dhe fjalët e mistikut tonë Fārābīut. Në shtesë ḥareketu’l-xheuherī (lëvizje thelbësore) e Mullah Ṣadrās është në ‘ālemu’l-xhismi ue’l-mādde (botën e lëndës dhe trupit). Ndërsa Fārābīu ka sqarime shumë interesante këtu: “Ai saktëson se qenia është vazhdimisht në një gjendje te‘ālī (lartësimi, ngritjeje)”. Ju mund të më ngrini një qortim në këtë pikë: “Po, të tëra qeniet janë në një gjendje te‘ālī (lartësimi, ngritjeje) derisa të arrijmë tek engjëjt. Shumë mirë, por a e kapërcen, tejkalon dhe Allāhu veten e Tij?! Vallë a është Allāhu një qenie e ngurtë?! Jo, natyrisht që jo. Allāhu është dhe përtej pafundësisë. Sado që e pafundmja mund të jetë e pafund, Ai përsëri është dhe përtej asaj. Vallë a është Allāhu në një gjendje të fiksuar dhe të ngurtë, apo Ai është vazhdimisht në një sha‘n (gjendje, punë, shfaqje)?!” (Iu adresohet ājetit 29 ḳurānor të sūres Raḥmān)

Vallë a mund të jetë i pranishëm qoftë një çast i vetëm i Allāhut pa shfaqje?! Ai është vazhdimisht në një shfaqje të re. Si rrjedhojë rregulli që përmendëm është i drejtë, saktë. Çdo qenie është përtej qenies së saj nga khalḳu (krijimi) në Khāliḳ (Krijues), nga grimca deri në pafundësi dhe nuk është e kufizuar me veten e saj. Në rast se ajo kufizohet me veten e saj, atëherë nuk mund ta kapërcejë, tejkalojë veten e saj. Nëse ajo mund të kapërcejë, tejkalojë veten e saj kjo nënkupton se nuk është e kufizuar me veten e saj. Nëse ajo ka një veçori tejkaluese kjo përkthehet se ka dhe ndërgjegjje. Kurse burimi i kësaj është se dituria, ndërgjegjja e ka tejkaluar qenien nga fillimi deri në fund dhe njëkohësisht është munfetiḥ (e hapur, çliruar). Ja pra këtu besoj se është pikërisht koha e duhur për leximin e ājetit të mëposhtëm ḳurānor: “أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ” “Elem neshraḥ leke ṣadrake” (Vallë a nuk ta çamë, hapëm dhe ta zgjeruam ty kraharorin tënd)?! (Sūre Inshirāḥ, 1)

Megjithëse ājeti i lartpërmendur ḳurānor duket sikur i bën të nderuarit Khatmi’l-Mertebeti (Vulës së Shkallës) (p.q.m.t.) thirrje në thelb ai i bën mbarë njerëzve zë. Vallë a nuk ka ndonjë dukuri si “zgjerimi i kraharorit”?! Po, ka. Por çfarë do të thotë zgjerim?! Zgjerim do të thotë “infitāḥ” (hapje). Pra mosmbetja i kufizuar me veten. “وَوَضَعْنَا عَنْكَ وِزْرَكَ” “Ue ueḍa‘nā ‘anke uizrake” (A nuk ta lehtësuam, hoqën, ulëm barrën nga shpina jote)?! (Sūre Inshirāḥ, 2) Veçoria e hapjes dhe zgjerimit është asgjësimi, heqja, zhdukja e mangësive tuaja nga ju. Cila është veçoria e lartësimit, ngritjes?! Heqja, lehtësimi, ulja e barrave dhe ngarkesave sipër vetes suaj. Kini kujdes këtu: “Pas çarjes, hapjes, zgjerimit të kraharorit, bëhet për heqjen e barrës fjalë”. Pra është soditur një lartësim, ngritje e vazhdueshme. Shprehemi se kur vlerësohen në këtë kontekst, kuptim, sa të bukura që janë ājetet e sipërpërmendura!

Lārīxhānī: Me të vërtetë janë shumë të bukura! Rishtas ne po kthehemi në atë ājetin ḳurānor të 37 të sūres Beḳare i cili flet për “fjalët”.

Mjeshtër Dīnānī: Sa janë fjalët e të Vërtetit të Bekuar dhe të Madhëruar?! Të pafund. Nëse njeriu do të mundohet t’i mësojë fjalët, vallë sa janë fjalët?! Të pafund. Si rrjedhojë vëmë theksin se njeriu mund të mësojë një sasi të pafund fjalësh nga Zoti i tij. Infitāḥu (çelja, hapja, zgjerimi) i njeriut është e pafund. Si pasojë e qenies gjithmonë e pafund, kjo do të thotë se ai nuk do të ndalojë kurrë, nuk është i ngrirë, ngurtë dhe se nuk do të mbetet në vendnumërim. veten. “وَوَضَعْنَا عَنْكَ وِزْرَكَ” “Ue ueḍa‘nā ‘anke uizrake” (A nuk ta lehtësuam, hoqën, ulëm barrën nga shpina jote)?! (Sūre Inshirāḥ, 2) Sepse uizri (barra) është vetë ndalimi (shkaku i ndalimit). Një njeri që ndalon ka barrë, ngarkesë dhe përgjegjësi.

Lārīxhānī:

Dje natën nga goja e Tij në veshin tim tingëlluan fjalë dhe premtime aq të bukura sa,

Mos pyet kurrë se çfarë janë këto.

Vallë përse më bën me shenjë që të hesht duke kafshuar buzët e Tua për të mos i thënë këto?!

Unë i paskam kafshuar buzët e mia të mekura me gjuhën time, që lezeti i saj nuk mund të tregohet.

Mjeshtër Dīnānī: Pra ai nuk mund t’i thotë disa fjalë duke qenë në këtë shkallë. Ai duhet të lartësohet, ngrihet për të kuptuar. Njeriu vazhdimisht duhet të synojë lartësimin, ngritjen.

Lārīxhānī: Epo ḥakīm Fārābīu ka thënie mjaft delikate, të këndshme rreth ‘ālemu’l-khajjālit (botës së ëndrrës). Ne nuk kemi bërë ende hyrje në çështjen e ‘ālemu’l-khajjālit (botës së ëndrrës). Megjithatë disa nga të urtët tanë e kanë ndarë ‘ālemu’l-khajjālin (botën e ëndrrës) në dy pjesë në muttaṣil (të ngjitur) dhe munfaṣil (të ndarë). Për shembull ata kanë bërë të qartë se ‘ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës), që është në botën e bredshme të njeriut është në përputhje me ‘ālemu’l-mithālin (botën e shëmbëllimit) që është jashtë tij. Mirëpo ḥakīm Fārābīu ka thënie të tilla, ku ai pothuajse ai e ka fshirë, hequr kufirin e mësipërm në këto të fundit. Shprehemi kështu sepse ai meqenëse e sheh nga perspektiva e ‘aḳlu’l-fe‘ālit (mendjes bërëse) çështjen dhe shënjon se detyra, funksioni i khajjālit (ëndrrës) është hem krijimi i eshjāu’l-maḥsūsāteve (gjërave të shqisuarave) dhe hem i ṣueru’l-ḥaḳāīḳi (pamjeve të të vërtetave). Ky vend është mjaft i rëndësishëm. Nëse do të shihen këto thënie, në të vërtetë aty nuk ka një kufi.

Mjeshtër Dīnānī: Po, ju lumtë goja! Kjo që thatë është shumë e drejtë, saktë. Kjo është njëra nga pikat tejet interesante që ḥakīm Fārābīu ka prekur. Mirëpo sidoqoftë ne duhet të dimë se janë dhe një mori gjërash të tjera për t’u thënë lidhur me çështjen e khajjālu’l-muttaṣilit (ëndrrës së ngjitur) dhe khajjālu’l-munfaṣilit (ëndrrës së ndarë). Ai në njërën anë kur thotë khajjāli (ëndrra) krijon, përbën pamjet e të vërtetave dhe tejkalon shqisën, në të vërtetë e komenton si një berzakhu’l-khajjāli (botë të mesme ëndrrimtare, imagjinare). ‘Ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës) është një berzakh (botë e mesme, ndërmjetme) mes ‘ālemu’l-khalḳit (botës së krijimit) dhe ‘ālemu’l-emrit (botës së urdhrit). Ju filloni nga ‘ālemu’l-khalḳi (bota e krijimit). Për shembull ju shikoni me mijëra gjëra çdo ditë në këtë botë. Çdo njeri është ballë përballë me dhjetra maḥsūsāte (gjëra të shqisuara) çdo ditë. Domethënë ai shikon, dëgjon, nuhat, prek, shijon...

Që të tëra këto janë maḥsūsāte (gjëra të shqisuara). Përderisa është ballë përballë me maḥsūsātet (gjërat e shqisuara) këto janë makhṣūṣ (gjë që ju përket). Për shembull për sa kohë që ju vijoni ta shikoni këtë tryezën përpara nesh, ajo është makhṣūṣ (ju përket). Megjithatë që nga çasti kur ju mbyllni sytë tuaj ose kur largoheni nga këtu dhe tërhiqeni në një dhomë, tanimë ajo tryezë nuk është përpara syve tuaj. Mirëpo pamja e saj është në mendjen tuaj. Kur ju largoheni, ngriheni nga këtu dhe shkoni në shtëpinë tuaj, vallë a është apo nuk është pamja e tryezës në mendjen tuaj?! Përderisa ajo qëndron përpara në khajjāl (ëndërr). Ajo është makhṣūṣ (gjë që na përket) për një çast të vetëm. Pavarësisht kësaj nëse nuk jemi ballë përballë me këtë tryezë dhe nëse ajo është në mendjen tonë, tanimë ajo nuk makhṣūṣ (gjë që na përket), por është mutekhajjel (e ëndërruar).

Si rrjedhojë lajmërojmë se ‘ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës) zotëron fuqinë e mundësisë së marrjes së maḥsūsāteve (gjërat të shqisuara) nga kjo ‘ālemu’l-khalḳi (bota e krijimit) (nga grimca deri në yjësinë e Pleiadave dhe nga atomi nën mikroskop deri në galaksitë më të lagëta, çdo lloj gjëje që të ketë në ‘ālemu’l-khalḳi (botën e krijimit)) si dhe mundësinë e ruajtjes në mendjen tuaj të tyre. Madje dhe në çastin kur flini, ju i kini parasysh këto pamje në mendjen tuaj. Për shembull le të marrim si të mirëqenë se ju po sodisni galaksitë përpara teleskopit. Që nga çasti që ju ngrini kokën nga teleskopi, pamjet e gjërave që ju soditët zënë në mendjen tuaj vend. Gjithashtu që nga çasti i ngritjes së kokës nga mikroskopi, gjërat e para në mikroskop tanimë bëhen mutekhajjel (të ëndërruara). Ai i merr maḥsūsātet (gjërat e shqisuara) nga kjo ‘ālemu’l-khalḳi (bota e krijimit) dhe duke shkuar dhe përtej një shkalle përtej, i bart në mendjen tuaj.

Ky është njëri nga funksionet e khajjālit (ëndrrës). Ajo ka dhe një funksion tjetër: Edhe ky funksion është e kundërta e funksionit në ‘ālemu’l-khalḳi (botën e krijimit): Gjënë pa pamje që ajo e merr nga ‘ālemu’l-‘aḳli (bota e mendjes) e ul, zbret në botën që ka pamje. Shprehemi kështu sepse me‘ḳūlātet (gjërat e menduara) të ‘ālemu’l-‘aḳlit (botës së mendjes) nuk kanë dukje, forma, pamje. Maḥsūsātet (gjërat e shqisuara) (për shembull muri përballë nesh, tryeza përpara nesh, etj.) kanë një formë. Mirëpo ‘ālemu’l-‘aḳli (bota mendore), ‘aḳlu’l-kul’lī (mendja e plotë), kul’lijjātet (gjërat e plota) dhe me‘ḳūlātet (gjërat e menduara) nuk kanë formë. Përsëri as i Vërteti i Bekuar dhe i Madhëruar nuk ka formë. Rishtas ne nuk e dimë as se në ç’formë ishte i nderuari Xhibrīl (p.m.t.). Në qenie ka të vërteta që nuk kanë një formë të caktuar. Ato janë dhe përtej formës. Ne këto i quajmë kul’lijjāte (gjërat e plota).

Për këto mund të ilustrojmë e‘ajjānu’th-thābiten (gjërat e qarta të fiksuara) si shembull. Pra ato janë përhapur, shpërndarë kudo dhe nuk janë të fiksuara në një vend të vetëm. Shkurt të vërtetat nuk kanë formë. ‘Ālemu’l-‘aḳli (bota mendore) nuk ka formë dhe përbëhet plotësisht nga të vërtetat. Shumë mirë, por çfarë bën khajjāli (ëndrra) këtu?! Ajo i shndërron të vërtetat pa dukje, formë, pamje të ‘ālemu’l-‘aḳlit (botës mendore) në khajjāl (ëndërr). Kështu që mendja ulet, zbret në një shkallë më poshtë (pra në ‘ālemu’l-khajjāli (në botën e ëndrrës) dhe u jep formë atyre të vërtetave pa dukje, formë, pamje të ‘ālemu’l-khajjālit (botës së ëndrrës). Unë dua të jap një shembull lidhur me çështjen:

Lārīxhānī: Domethënë ajo iu jep kuptimeve me‘ānī (dukje, pamje).

Mjeshtër Dīnānī: Po, mëse e saktë. Me‘nā (pamja) është në ‘ālemu’l-‘aḳli (botën mendore). Por si është forma e me‘anās (kuptimit)?! Vallë a ka dikush i cili mund të na thotë se çfarë forme zotëron me‘menā (kuptimi)?! Përgjigjemi se me‘anā (kuptimi) nuk ka formë. Ai është në mendje. Mendja duke u ulur, zbritur në një shkallë më poshtë, ajo zbret nga madhështia e saj dhe vjen në ‘ālemu’l-khajjāli (botën e ëndrrës). Kurse kjo e fundit nuk mund ta marrë atë në mungesë të një forme. Shikoni, i nderuari Xhibrīl (p.m.t.) ishte një nefkhatu’l-ilahijje (frymë, fryrje hyjnore), i cili nuk ishte formë: “فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجَابًا فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِيًّ” “Fettekhadhet min dūnihim ḥixhābān feerselnā ilejhā rūḥenā temeththele lehā besherān seuijjān” (Ajo vuri në mesin e tyre një  mbulesë, perde, e Ne ia dërguam asaj Rūḥun (Shpirtin, Xhibrīlin), e ai iu paraqit, shëmbëllye asaj si një njeri i pastër, përkryer në tërësi). (Sūre Merjem, 17) Pra kjo e vërtetë, ka zbritur në ‘ālemu’l-khajjālin (botën e ëndrrës) dhe është dukur, parë në formën e një njeriu.

I nderuari Xhibrīl (p.m.t.) është ‘aḳlu’l-kul’lī (mendja e plotë) në ‘ālemu’l-‘aḳli (botën mendore). Sepse dhe uaḥjji (shpallja) vjen nga mekmenu’l-gajbi (prejardhja e të fshehtës). ‘Ālemu’l-gajbi (bota e të fshehtës) nuk ka formë. Këtu është ‘ālemu’l-gajbi’l-Ḥaḳḳi (bota e të fshehtës e të Vërtetit). Qilari i diturisë hyjnore nuk ka formë. Nga atje ai vjen në pamjen, paraqitjen e Diḥje Kelbīt. Ja pra kjo është ‘ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës) dhe bëhet e dukshme në formë. Si rrjedhojë miratojmë se ‘ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës) është berzakhu (bota e mesme). Ajo i bën pamjet nga ‘ālemu’l-maḥsūsāti (bota e gjërave të shqisuara) abstrakte, i zhvesh dhe i ndan nga lënda ato. Sepse në botën e ëndrrës nuk ka vend për lëndën. Për shembull kjo tryezë dhe ky mur përballë nesh kanë një lëndë. Megjithatë bota e ëndrrës e bën lëndën e gjërave abstrake, e zhvesh nga ato dhe pamjen e asaj gjëje e çon në ëndërr. Kudo të shkoni shkoni, madje qofshi dhe në gjumë, sërish ëndrra e asaj gjëje do të vazhdojë të jetë së bashku me ju. Tanimë ajo gjë nuk ka një lëndë.

Njëra nga detyrat, funksionet e ëndrrës është bërja e asaj gjësë të cilën bëmë pak më parë fjalë. Kurse një funksion tjetër i saj është dhënia, mbështjellja në një formë e gjërave, sendeve pa formë. Ky është vendi i “multeḳatu’l-iklimejnit” (pikëtakimi, vendtakimi i dy detrave, klimave). Pra bashkimi i dy detrave, klimave, oqeaneve me njëra-tjetrën. Njëri nga këto dy detra është deti i pafund i me‘ḳūlāteve (të menduarave), kurse tjetri është deti i maḥsūsāteve (të shqisuarave) degë-degë (i krijuar nga kethreti (shumica). Ky i fundit i përcjell ṣueru’l-eshjāin (format, dukjet, pamjet e gjërave) nga kjo ‘ālemu’l-maḥsūsāti (bota e të shqisuarave) në ‘ālemu’l-emri (botën e urdhrit), si dhe ndonjëherë u jep formë gjërave pa formë. Këto gjëra që numëruam pak më sipër bashkohen, takohen në ‘ālemu’l-khajjāli (botën e ëndrrës) dhe ‘ālemu’l-mithāli (botën e shëmbëllimit) me njëra-tjetrën. Si rrjedhojë ‘ālemu’l-mithāli (bota e shëmbëllimit) përfiton hem nga ‘ālemu’l-‘aḳli (bota e mendjes, sepse ajo e ka ulur këtë të fundit në një shkallë më poshtë dhe i ka dhënë formë) dhe hem nga ‘ālemu’l-maḥsūsāti (bota e të shqisuarave), sepse ajo i bart në ‘ālemu’l-khajjāli (botën e ëndrrës) pamjet e gjërave të këtushme).

E thënë ndryshe ‘ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës) e ngre, nxjerr lart atë që është poshtë dhe e ul, zbret poshtë ‘ālemu’l-‘aḳlin (botën e mendjes) që është lart. Ajo i bashkon, takon këto të dyja në shkallën e tyre me njëra-tjetrën. Ja pra kaq e gjërë është ‘ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës). Këto gjithashtu janë dhe fjalët e filozofit të madh Fārābīut.

Lārīxhānī: Edhe e nderuar Merjem (p.m.t.) kishte mbetur e shtangur në vend kur kishte parë Rūḥu’l-Ḳuddusin (Shpirtin e Shenjtë, Xhibrīlin (p.m.t.). Ai ishte si një khajjāl (ëndërr) ashtu dhe një khajjāl (ëndërr).

Një ëndërr vjen dhe ulet me zemër,

Kudo të shkosh shko, ajo është bashkë me ty atje.

Mjeshtër Dīnānī: Pa shikoni se sa interesante që janë fjalët e mistikut të njohur Meulānā. Ai e shikon veten si një “pikturë problematike, e vështirë”. Por përse kjo pikturë është problematike, e vështirë?! Sado e vështirë që të jetë për piktorët, pikturimi, vizatimi i një pikture nuk është i vështirë. Në fund të fundit ata shpalosin një pikturë me mbarë mjeshtërinë, zotësinë e tyre. Ju e vini përballë jush atë dhe kënaqeni duke e soditur në masën e shijes suaj artistike atë. Mirëpo Meulānā bën për një “pikturë problematike, e vështirë” fjalë. Por përse kjo pikturë është problematike, e vështirë?! Sepse ajo është hem mendje dhe hem shqisë, hem krijim dhe hem urdhër, hem khajjālu’l-ḳalbi (ëndrra e zemrës) hem hilālu’s-semāi (çerekhëna e kupës qiellore). Sigurisht se kjo kupë qiellore nuk është kupa qiellore e kësaj sipërfaqjeje tokësore, por ajo është një kupë qiellore engjëllore. Kjo kupë qiellore është hem në melekūtu’l-e‘lān (botën engjëllore më të lartë, pra në të vërtetat mendore) dge hem në ‘ālemu’l-maḥsūsāti (botën e të shqisuarave). Ja pra kjo është “piktura problematike, e vështirë”. Shikoni, se sa kujdes që ka bërë Meulānā ndaj kësaj çështjeje! Pra e vërteta ime është hem nga ‘ālemu’l-khalḳi (bota e krijimit) dhe hem nga ‘ālemu’l-emri (bota e urdhrit). Unë jam zotëruesi i që të dyjave. Ja pra kjo është (dhe e vërteta) e të nderuarit Mesīḥ ‘Īsā (p.m.t.).

Lārīxhānī: Kështu që dhe mistiku ynë i madh Muḥjiddīn Ibn ‘Arabīu e ka zgjeruar mundësinë, potencialin e khajjālit (ëndrrës) nga ḥissi (shqisa) deri në ‘ālemu’l-melekūti (botën engjëllore). Gjithashtu dhe hirësia juaj në veprën tuaj me titull: “Lutja, Përgjërimi i Filozofit” keni lajmëruar se khajjāli (ëndrra) është një nūr (dritë) e cila mund të depërtojë madje dhe në ‘adem (asgjë, mosqenie).

Mjeshtër Dīnānī: ‘Ademi (asgjëja, mosqenia) është nāḳiḍi (e kundërta, rënia ndesh) me ūxhūdin (qenien). Rënia ndesh është më tepër se qenia e kundërt. Vallë a është rënia ndesh më armike, apo qenia e kundërt?! Natyrisht se qenia e kundërt... E kundërta është qenia në largësi të diçkaje, ajo është diçka e llojit të ūxhūdit (qenies). Kurse tek rënia ndesh - për shembull qenia është rënia ndesh e mosqenies. Gjëja e vetme që mund të depërtojë në mosqenie është mundësia, potenciali i ëndrrës. Madje kjo e fundit është në cilësinë e mundësisë së krijimit, shpikjes së gjërave nga mosqenia. Thëniet e Fārābīut janë me të vërtetë shumë interesante. Fjalët e tij janë mjaft kuptimplota, lakonike dhe të thella. Nëse duhet ta themi me një gjykim dhe mendje të shëndoshë, njoftojmë se ai është një ḥakīm (i urtë) muessis (krijues, ndërtues, themelues). Ne nuk kemi një filozofin tonë të madhështisë së tij përpara Fārābīut, që do të thotë se filozofi i parë i botës muslimane me tërë madhështinë e tij është Fārābīu.

Shtoj se patjetër që kishte personalitete të tjera përpara tij siç është Kindī (sigurisht se sipas mendimit tim ai nuk është një filozof, por është një mutekel’lim (apologjet); mirëpo këta nuk janë të rëndësishëm sa ai. Asnjëri nga këta të fundit nuk mund të arrijë në madhështinë e Fārābīut. Si rrjedhojë nënvizojmë se themeluesi i parë i racionalizmit të pastër në botën muslimane është Fārābīu. Kurse pas tij vjen Ibn Sīnā. Sigurisht ne besojmë se ai e ka parakaluar Fārābīun. Pavarësisht kësaj ky i fundit është pararoja e kësaj pune. Ashtu siç përcaktova dhe më lart fjalët e Fārābīut janë mjaft kuptimplota, lakonike dhe të thella. Përsëri diku unë rastisa në diçka të cilës shumë pak vetë i kanë kushtuar rëndësi: “Ne gjithmonë e ndajmë mendjen në dy pjesë, në ‘aḳlu’l-‘amelī (mendja praktike) dhe ‘aḳlu’n-naḍḥarī (mendja teorike). Pikërisht ashtu siç e ndajmë dhe khajjālin (ëndrrën) në khajjālu’l-muttaṣili (ëndërr e bashkuar, ngjitur) dhe khajjālu’l-munfaṣili (ëndërr e ngjitur)... Sqarojmë se ‘aḳlu’n-naḍḥarī (mendja teorike) është vendi i kujdesit, shikimit, teorisë.

Ndërsa ‘aḳlu’l-‘amelī (mendja praktike) është vendi ku derdhen, duken, zbatohen në vepër. Për shembull shuma e dy herë dy bëjnë katër është vetëm një teori. Krahas kësaj drejtojmë pyetjen: “Vallë a është diçka që duhet ditur, apo diçka që duhet vepruar këshillimi se “drejtësia është e mirë?!” Rishtas vallë a duhet të di unë vetëm gjënë se dhuna është e keqe, apo njëkohësisht duhet të mos ushtroj dhunë, nëse shohim shembullin: “dhuna është e keqe?!” Unë duhet të mos ushtroj dhunë. Sërish dhe “Këshillimi se çdo me‘lūl (shkak) ka nevojë për një ‘il’let (pasojë)”, nuk është një gjë që duhet punuar, vepruar. Këto janë gjëra që kanë të bëjnë me ‘aḳlu’n-naḍḥarī (mendjen teorike) dhe janë përkufizime të shprehura nga mbarë ḥakīmët (të urtët).

Në shtesë të këtyre Fārābīu ka një thënie mjaft të thellë. Ne nuk duhet të themi përafërsisht por në mënyrë të prerë se ky argumenti i tij është mjaft i ri; por fatkeqësisht iu është kushtuar shumë pak rëndësi, pra është qëndruar shumë pak mbi këtë. Filozofi Fārābīu ka sqaruar se detyra e ‘aḳlu’n-naḍḥarīt (mendjes teorike) është arritja tek e vërteta, kurse detyra e ‘aḳlu’l-‘amelīt (mendjes praktike) është arritja tek e mira. Bëni kujdes këtu. Pra detyra, puna e ‘aḳlu’n-naḍḥarīt (mendjes teorike) është e vërteta, ndërsa ajo e ‘aḳlu’l-‘amelīt (mendjes praktike) është e mira. Qëllimi dhe përfundimi i ‘aḳlu’n-naḍḥarīt (mendjes teorike) është Ḥaḳḳu (i Vërteti), kurse qëllimi i ‘aḳlu’l-‘amelīt (mendjes praktike) është mirësia. Njeriu ka hem mendjen teorike dhe hem mendjen praktike. Kur njeriu arrin në fundin e tij, tanimë këtu Ḥaḳḳu (i Vërteti) dhe khajri (mirësia) bashkohen, bëhen një.

Në vendin ku Ḥaḳḳu (i Vërteti) është khajr (mirësi) dhe në vendin ku khajri (mirësia) është Ḥaḳḳ (i Vërtetë), të tërë të vërtetat janë mirësi dhe të tëra mirësitë janë Ḥaḳḳ (i Vërtetë). Nëse njeriu arrin në Ḥaḳḳu’l-muṭlaḳi (të Vërtetin absolut) dhe njëjësimin e khajru’l-mutlakit (mirësisë absolute) atëherë ai bëhet insānu’l-kāmili (njeri i plotë). Kjo ndodh në një mënyrë me dy anë, drejtime: “Domethënë ai duke përdorur hem ‘aḳlu’n-naḍḥarīn (mendjen teorike) ka arritur tek Ḥaḳḳu’l-muṭlaḳi (të Vërtetin absolut) dhe hem ‘aḳlu’l-‘amelīn (mendjen praktike) ka arritur tek khajru’l-muṭlaḳi (mirësinë abaolute). Këtu ndodh njëjësimi i Ḥaḳḳut (të Vërtetit) me khajrin (mirësinë).

Lārīxhānī: Mjeshtër i nderuar, nëse do t’i kthehemi çështjes sonë, nënvizojmë se ‘ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës) është mjaft e rëndësishme. Ne marrim një numër të madh pyetjesh në këtë çështje. Për këtë arsye, le të mos dalim shumë jashtë çështjes sonë thelbësore, nëse doni. Këto çështje mund t’i cekim dhe në një program tjetër.

Ëndrra, në dëshirën për t’u bërë oqean,

Fatkeqësisht, sa gjëra të pamundura për t’u menduar ka në këtë pikëz.

Përfshirja, shtrirja e kësaj bote, e cila mund të ndikojë madje dhe ndaj ‘ademit (asgjësë) që është kundërshtia e ūxhūdit (asgjësë) dhe mund të shtrihet dhe përtej mendjes është mjaft e gjërë. Vallë çfarë është kjo pikëz, e cila mund të ëndërrojë madje dhe detin?!

Mjeshtër Dīnānī: Nëse më lejoni përpara se të hyjmë në këtë çështje unë dua ta hap, sqaroj pakëz këtë poezinë e Ḥāfiḍḥit. Shikoni se sa në mënyrë të bukur dhe delikate, të këndshme që e ka përpiluar këtë çështje! Për më tepër në këtë poezinë e Ḥāfiḍḥit gjenden dy pika elegante: “Ëndrra skuq një det, sa keq!” Ai thotë pikërisht “hejhāt” (fatkeqësisht, mjerisht, sa keq). Vallë çfarë është kjo pikëz e cila ëndërron dhe detin?! Madje dhe një pikëz mund të thotë se është oqean. Domethënë ajo do të bëhet oqean. Një pikëz ujë ka aftësinë, mundësinë e pranimit të detit. Pa shikojeni njëherë këtë aftësi! Dhe kjo pikëz është në gjendje të thotë unë jam një oqean, kur arrin në këtë të fundit. Kjo ishte njëra nga dy pikat për të cilat bëra fjalë. Kurse një thënie më elegante dhe urtë se kjo është kjo thënia e Ḥāfiḍḥit: “Vallë çfarë është kjo pikëz e cila ëndërron dhe detin?” Vallë çfarë do të thotë: “Muḥāl-endīsh” (të pamundura për tu menduar?!)

Kjo është një çështje aq gjithëpërfshirëse sa duhet të përpilojmë një libër mbi të. Shumë mirë, por çfarë do të thotë “muḥāl” (e pamundur?!) Muḥāl (e pamundur) është gjëja e pamundur dhe mumteni‘ (e ndaluar). Shumë mirë, por çfarë do të thotë fjala “mumteni‘” (e ndaluar?!) Gjëja që nuk mund të konceptohet, pra që nuk do të jetë. Deri kur?! Gjëja që nuk do të jetë deri në pafundësi... Gjëja që nuk do të jetë që nga e përhershmja deri tek e përjetshmja... Ja pra kjo do të thotë “muḥāl” (e pamundur). Shpresoj se çështja është kuptuar deri këtu. Ky është kuptimi filozofik i fjalës “muḥāl” (e pamundur). Filozofi i thotë thotë “muḥāl” (e pamundur) gjësë që nuk do të jetë, ndodhë kurrë. Sepse ky term shpreh muḥālu’l-muṭlaḳin (të pamundurën absolute). Ku dhe si e kuptojmë se diçka është e pamundur në kuptimin absolut të fjalës?! Ne kuptojmë atë që mund të jetë (mund të ndodhë).

Shumë mirë, por si kuptohet ajo gjë që nuk mund të jetë (nuk mund të ndodhë?!) Kuptimi është diçka nga lloji i ūxhūdit (qenies). Kurse gjëja që nuk do të jetë (nuk do të ndodhë) nuk është nga lloji i ūxhūdit (qenies). Gjëja e vetme, e cila kupton atë që nuk do të jetë, nuk do të ndodhë është khajjāli (ëndrra). Kjo është e vërteta filozofike e të vërtetës: “Vallë çfarë është mendimi i kësaj gjëje e cila është e pamundur për t’u menduar?!” Gjëja e vetme që e kupton muḥālin (të pamundurën) është khajjāli (ëndrra). Kur mendja i thotë një gjëje muḥāl (e pamundur), tanimë ajo gjë është e pamundur. Nëse do t’i bëjmë mendjes pyetjen: “Çfarë është muḥāli (e pamundura)?!”, atëherë ajo do të na japë përgjigjen: “(Kjo do të thotë) Pamundësia absolute e qenies, ndodhjes". Megjithatë kur ju ua drejtoni të njëjtën pyetje khajjālit (ëndrrës), kjo e fundit iu sqaron se çfarë është muḥāli (e pamundura).

Gjëja e vetme që mund të sqarojë se çfarë është muḥāli (e pamundura) është khajjāli (ëndrra). Kjo e fundit mund të mendojë si muḥālin (të pamundurën) edhe ‘ademin (asgjënë, mosqenien). Khajjāli (ëndrra) mund të përfytyrojë ‘ademin (asgjënë). Kurse mendja është dhe përtej të përfytyruarës. Mendja thotë se nuk ka muḥāl (të pamundur) dhe ‘adem (asgjë). Ajo thjesht dhe vetëm thotë “nuk ka”. Mirëpo khajjāli (ëndrra) mund të mendojë dhe muḥālin (të pamundurën).

Lārīxhānī: Poeti ynë i madh kombëtar Ḥāfiḍḥi ka shprehur dhe një thënie dhe më elegante se kjo:

Ai që nuk kupton asgjë nga ky laps ëndërrimtar,

Sado piktor i zoti qoftë, iu ndaloftë piktura.

Mjeshtër Dīnānī: Domethënë nëse njeriu nuk kupton asgjë, atëherë çfarë të bëjë piktori i zot?! Ai vetëm shikon dhe pikturon disa gjëra. Mirëpo nëse ai kupton se ka pikturuar gjëra të pamundura, atëherë ai do të ketë larë se në thelb nuk ka kuptuar asgjë. Për shembull piktori i njohur spanjoll Pablo Picasso ka piktura, vizatime aq interesante, sa mbase ju nuk keni parë asnjë nga këto në botën e jashtme. Si përfundim fuqia e ëndrrës është mjaft e fuqishme. Nëse fuqia e ëndrrës është e gjërë, ajo madje mund të pikturojë, vizatojë gjëra të cilat nuk mund të shikohen kurrë në botën e jashtme. Aftësia, mjeshtëria, zotësia e ëndrrës është tregimi i saj, madje pikturimi i saj i gjësë që është e pamundur për ju. Ka shumë gjëra për të thënë mbi këtë. Fārābīu dhe Ḥāfiḍḥi e kishin kuptuar shumë mirë këtë çështje.

Lārīxhānī: Mendimi i përgjithshëm i Fārābīut në këtë çështje është si vijon: “Vallë përse ne e ndajmë khajjālin (ëndrrën) në dy pjesë, në khajjālu’l-muttaṣili (ëndrra e bashkuar, ngjitur) dhe khajjālu’l-munfaṣili (ëndrra e ndarë), pavarësisht gjërësisë së madhe të saj?! Vallë përse ky kufi të jetë kaq i rëndësishëm?!”

Mjeshtër Dīnānī: Gjithashtu dhe kjo çështje për të cilën ju bëtë fjalë është shumë e rëndësishme. Çështja e lartcituar kthehet në madhështinë e njeriut. Shejkhu’l-Ishrāḳi (Imām Suhreverdīu) - Allāhu ia lartësoftë vendin - beson se ‘ālemu’l-khajjāli (bota e ëndrrës) është munfaṣil (e ndarë). Ashtu siç kam thënë dhe më parë kjo e fundit është një botë e pranishme mes mendjes dhe shqisës. Kjo botë është e pranishme dhe jashtë meje, pa qenë e lidhur, varur ndaj qenies sime dhe ne mund të arrijmë në këtë botë. Ajo në të njëjtën kohë shoqëron ‘ālemu’l-berzakhin (botën e mesme) me ‘ālemu’l-khajjālin (botën e ëndrrës). Përsëri dhe Ṣadru’l-Muteel’lihīni (Mullah Ṣadrā) ka bërë disa sqarime në këtë çështje.

Këto të fundit krahas qenies së mbështetur në një dëshmi, shenjojnë dhe madhështinë e njeriut. Sipas tij kjo botë është brenda njeriut. Si rrjedhojë njeriu, duhet të merret seriozisht. Pesha e njeriut është sa pesha e botërave. Për këtë kishim bërë dhe më parë fjalë. Le të bëjmë kujdes ndaj botës së kësaj qenieje me madhështi të pafund. Vallë a jemi ne brenda botës, apo bota është brenda nesh?! Bota është brenda nesh; mirëpo në anën tjetër dhe ne jemi brenda botës. Mbarë bota është në mendjen time dhe unë jam brenda botës që është në mendjen time. Unë jam në veten time. Nuk ka asnjë dyshim se unë jam në botë. Por ka dhe botë brenda meje. Si rrjedhojë cili është përfundimi që del nga këtu?! Qenia ime brenda botës që është brenda meje, pra qenia ime në veten time. Ky është kuptimi i thënieve të të urtit tonë Fārābī. Ai i ka pajtuar, përputhur që të dyja këto.

Lārīxhānī: Të themi të drejtën kjo është dhe e sakta, vërteta. Sqarimet e sipërpërmendura janë hem sqarime epistemologjike dhe hem sqarime ontologjike dhe të çështjes.

Mjeshtër Dīnānī: Këtu hiqet kufiri në mesin e epistemologjisë dhe ontologjisë. Ky mendimtar i çmuar e ka bërë përpara njëmijë vitesh këtë. Kurse kur shikojmë filozofët perëndimorë, vëmë re se mbajtja e kësaj ndarje në plan të parë i ka futur në një ngëç, rrugë pa dalje. Kështu që ata nuk mund të dallin në asnjë lloj mënyre nga ky qorrsokak.

Lārīxhānī: Patjetër që është ashtu. Filozofët perëndimorë e kanë ulur, zbritur madje dhe ëndrëën në një rrafsh botëror dhe e kanë kyçur, burgosur këtu.

Mjeshtër Dīnānī: Nëse në gjirin e tyre vëzhgohet një dallim, atëherë përfundimi do të jetë pikërisht kjo gjë që thatë ju.

Lārīxhānī: Sigurisht. Ata i shohin nga një perspektivë mjaft sipërfaqësore çështjet, temat e gajbit (të fshehtës, padukshmes).

Mjeshtër Dīnānī: Madje as pamundësia e arritjes së tyre tek gajbi (e fshehta, padukshmja) nuk është problem. Krahas kësaj ata në të njëjtën kohë mohojnë dhe gajbin (të fshehtën, padukshmen). Ne nuk pretendojmë se kemi arritur tek e padukshmja. Të paktën nga ana ime nuk ka një pretendim të tillë. Por përse ta mohojmë?! Vallë a duhet të mohojë njeriu gjithçka që nuk mundet të arrijë?! Çështja kthehet rishtas në ato fjalët e përhershme të Shejkhu’r-Reīsi Ebū ‘Alī Sīnās. Ky i fundit ka thënë një gjë të tillë që kjo fjalë duhet të na shërbejë si udhërrëfyes përpara syve tane deri në pafundësi: “Kur dëgjon gjëra të çuditshme, habitshme dhe mbresëlënëse, si dhe nuk mund t’i kuptosh këto, mos i moho. Të paktën thuaj se mund të jenë, ndodhin”.

Lārīxhānī: Botëkuptimet e këtyre njerëzve nuk mund ta kuptojnë të padukshmen, sepse janë djallëzore, shejtanore.

Mjeshtër Dīnānī: Po, përderisa njeriu pi qumësht nga gjiri i shejṭānit, ai nuk mund ta marrë paracaktimin, pjesën që i takon nga ushqimi i Raḥmānit (të Gjithëmëshirshmit). Vetëm kur ai do ta lërë pirjen e këtij qumështi, ja pra pikërisht atëherë ai do të nisë të shijojë shijen e vërtetësisë (ose të padukshmes).

Lārīxhānī: Mjeshtër, çështja jonë ishte me të vërtetë shumë e bukur. Ne kemi dhe disa pyetje të tjera tonat, të cilat nëse do Allāhu do t’u japim në një program tjetër tonin vend. Për shembull, pyetje si është lidhja mes khajjālit (ëndrrës) dhe ru’jas (ëndrrës)... Nuk ka aspak dyshim se dhe këto çështje kanë pika shumë elegante. Nëse do Allāhu do të kemi fatin që të marrim edhe përgjigjet e këtyre pyetjeve.

Lārīxhānī: Me të vërtetë Fārābīu është një personalitet i gjithanshëm. Kështu janë mbarë të mëdhenjtë tanë. Që të tëra këto çështje ishin tepër të bukura dhe të rëndësishme. Koha jonë mbaron këtu. Nëse do Allāhu, ne do të vijojmë të përndjekim gjurmën e kësaj çështjeje dhe në programet tona vijuese.

Me dëshirën dhe shpresën se do të takohemi përsëri në një program tjetër, ne iu falenderojmë nga zemra, iu themi mirëmbetshi dhe qofshi nën mbrojtjen e Allāhut mbarë ndjekësve tanë të nderuar. Paqja, mëshira dhe begatia e Allāhut qofshin mbi ju.

Burimi : Medya Şafak